Centroa

La exhibición de la intimidad, una locura contemporánea.

2011-10-05T06:29:00.000-07:00

La exhibición de la intimidad hoy, se a transformado en una pasión contemporánea, somos testigos de una profunda modificación en los usos y costumbres respecto a hace tan solo unas décadas atrás, donde la división entre lo público-privado era mas clara. Exhibir lo íntimo, en público, resultaba tiempo atrás obsceno y por ello sólo se obtenía rechazo y sanción. En la actualidad, en cambio, nos encontramos ante un amplio abanico de modalidades donde exponer lo íntimo. En estos días asistimos al espectáculo de los reality shows donde lo obsceno se transforma en un negocio o simplemente en mero exhibicionismo. Y en el medio de todo esto emerge una modalidad más instantánea y propia del siglo XXI: las redes sociales (Facebook, Twitter,...) en ellas observamos que es el cuerpo el que se sustrae, dando lugar a cierta desinhibición al dirigirse al Otro, a veces un otro desconocido.

La pregunta entonces es ¿por qué surge esta locura contemporánea por revelar lo íntimo? y ¿qué queda de lo íntimo, una vez expuesto públicamente?

Quisiera partir de este argumento para reflexionar acerca de las identificaciones exigidas por el amo contemporáneo, considerando que estos fenómenos intentan tomar la forma de un indicador en cuanto a la satisfacción que cada uno es capaz de obtener en su vida social. Se busca, ante todo, el reconocimiento social, pero en realidad nos topamos solo con los trozos de una realidad personal (fotos, mensajes breves, comentarios anónimos) que uno comparte, en esta nueva e ilimitada escena pública.

El Filosofo y escritor Umberto Eco*, escribió una editorial intitulada “La gente ya no cree en dios, pero si, y mucho en la T.V.”* donde resalta que la gente hoy esta dispuesta a hacer cualquier locura con tal de salir en televisión, el interroga este fenómeno a partir de pensar el lugar de Dios en tanto ojo omnisciente, que nadie podía eludir en el pasado, y que hoy a perdido su lugar en la creencia cotidiana, Dios era testigo omnipresente de todas nuestras acciones y miserias. Este lugar de testigo y a su vez de reconocimiento, según el, hoy se ha visto desplazado, en los medios de comunicación, en las pantallas y en sus imágenes, donde el reconocimiento nos dice, pasó a ser sucedáneo de la trascendencia.

Al reflexionar acerca de esta locura actual, tomamos como referencia la obra de Paula Sibila* en su libro “La intimidad como espectáculo”* donde analiza el escenario social, interpretándolo como una transición cultural, un espacio de mutación de subjetividades donde va a situar las diferentes redefiniciones que va a ir asumiendo el yo de aquellos que deciden abandonar el anonimato, para lanzarse al dominio del espacio publico, espacio mediado por un conjunto de imágenes donde lo que se busca desesperadamente es la aprobación ajena. “Lo que se es, debe verse y cada uno es lo que muestra de si mismo”.La lectura nos invita a pensar las formas típicas que ha asumido el ser y estar en el mundo actual. Sus desarrollos teóricos que se sostiene una profunda interrogación acerca de los instrumentos de construcción de subjetividades que entran en juego en esta, nuestra época.

Desde el psicoanálisis podemos interrogarnos acerca de los efectos de esta generalización, que significa esta preferencia, en todas partes por un mismo modo de gozar. Miller ubica este fenómeno como efecto del asenso del objeto a, al cenit de nuestra civilización* pero podemos decir que a su vez este situación enmascara un hecho político que podemos definir como la problemática acerca de la deconstrucción del lazo social por que más allá de esta transformación del espacio virtual a la que asistimos, un espacio que se ha convertido en una de las formas más perfectas de espectáculo*. Sabemos que existe otra realidad en la que uno no se reconoce a sí mismo. Otra intimidad más extraña, eso que Lacan llamó extimidad y que nos inquieta y nos angustia porque de todos modos intuimos que tiene algo que ver con nosotros. Esta extimidad requiere de otros parteners para compartirla ya que se trata de secretos, a veces, para nosotros mismos. Es ahí cuando llamamos a la puerta de un psicoanalista. Aquí lo íntimo se nos presenta como extranjero a nosotros mismos y, sin embargo, tan familiar. Necesitamos a un extraño que nos ayude a reconocer e interpretar eso que hace síntoma para cada uno.

Agregar Gerard wajcan

Es posible delimitar en la experiencia de un análisis aquello que nos permita visualizar el lugar que ocupa hoy la intimidad en tanto secreto, ubicando su valor y su dimensión de acontecimiento político

Viñeta clínica:

Arte, psicosis y estabilización política.

Un artículo del Lic. Jorge Rodriguez

T.O.C.

2011-08-18T12:29:00.000-07:00

El llamado trastorno obsesivo – compulsivo se caracteriza por presentar ideas obsesivas y / o compulsiones que generan en el paciente un malestar significativo en la vida cotidiana, ocupando gran parte de su tiempo e interfiriendo en sus actividades personales, sociales o laborales.

Se define como obsesión a pensamientos, impulsos o imágenes recurrentes y persistentes que la persona experimenta como intrusivas e inapropiadas, enigmáticas, y que producen alto grado de ansiedad. El sujeto reconoce que estos pensamientos provienen de su propia mente que tienen un carácter de ajenidad, no sabe por qué se le imponen, intenta suprimirlos, ignorarlos o neutralizarlos con otra idea o acción (compulsión), quedando encerrado en un círculo del que no puede salir.

Por otra parte es necesario destacar, que la sintomatología debe generar un importante malestar cotidiano, ya que es frecuente la presencia de síntomas obsesivos y / o compulsivos en la población general, pero siempre que se presentes de manera aislada no se consideran patológicos.

Las obsesiones más comunes se encuentran relacionadas con pensamientos repetitivos de violencia (por ejemplo matar a un ser querido), contaminación o duda, mientras que las compulsiones más comunes son de limpieza (por ejemplo lavarse repetidamente las manos) de orden y de comprobación.

Ahora bien, decir comunes no significa que estos ejemplos agoten el amplio espectro de síntomas que puedan presentarse.

Esto último que parece una aclaración innecesaria no lo es si consideramos que el siglo XXI se caracteriza por ser el de la investigación del cerebro lo que de alguna manera ha generado un fenómeno de rechazo de la subjetividad, degradando los síntomas a conjuntos cerrados que al ser enumerados y catalogados reducen el diagnóstico a un rotulado, que abarca a todos los sujetos por igual sin considerar la singularidad del que consulta o el enunciado del paciente sobre su padecer.

De este modo se obtura el síntoma, y lo que de él sabe el paciente aún sin saber que sabe.

En ese sentido acordamos con el viejo dicho, no hay enfermedades sino enfermos.

Ahora bien, para continuar, cuando hablamos de obsesión es interesante señalar que dicha palabra proviene del latín y significa asedio y asedio según el diccionario es: “…Cercado en un lugar del que no se puede salir ni se puede pedir ayuda…”

Freud por su parte dirá que cuando hablamos de obsesiones nos hallamos en el Reino de la Sustitución; esto qué quiere decir que aunque la idea que se impone al paciente pueda variar lo que no varía es el afecto que va unido a ella, el estado emotivo permanece inalterado y justificado (ansiedad, duda, remordimiento, cólera) mientras que la idea cambia y se desplaza pero cualquiera fuere su formulación siempre estará tomada por un afecto inalterado.

Para el psicoanálisis la predisposición no se remite a la propensión genética, si bien es cierto que muchos sujetos narran en el consultorio que alguien de su familia padecía o padece de lo mismo, esto puede atribuirse a lo que llamamos identificaciones que son aquellos rasgos privilegiados de los padres o referentes en la infancia con los que se construye la subjetividad.

S. Freud en “El malestar en la cultura” (1930) señala que la civilización imprime una marca sobre el cuerpo. Los avances de la ciencia y de la técnica mejoran la vida de los seres humanos pero al mismo tiempo se instala una relación de malestar entre el hombre y la civilización: al aumentar el poder del cuerpo también se aumenta algo que es inherente al humano y es el poder de destrucción del mismo, es decir, la pulsión de muerte se incluye en esta perspectiva.

El cuerpo es el modo de acceder a una representación del mundo. El cuerpo nos da la certeza de que estamos vivos y que tenemos una inscripción en el mundo. En el sujeto con trastornos obsesivos el temor a perder el control del cuerpo se manifiesta claramente. Aparecen momentos de certeza, de angustia, de que el mundo de sus pensamientos lo invade con ideas que se le imponen, temores de que algo terrible sucederá. Este afecto penoso o estado emotivo (ansiedad, duda, remordimiento) lo impulsa a realizar acciones de defensa a fin de evitar que se cumplan sus pensamientos. Esta es una manera de estar en el mundo que conlleva un malestar insoportable para quien lo padece porque el cuerpo está afectado por ideas, rituales que lo perturban. Cuando la idea obsesiva y el estado emotivo asociado a ella se ponen en funcionamiento en un sujeto, es decir una idea y medidas protectoras para defenderse de ella y este mecanismo se repite, ya estamos en la dimensión del síntoma.

Las obsesiones que padecen estos sujetos se constituyen en un impedimento para hacer lazo social, es decir, relacionarse con el otro: sus pares, superiores, el otro del amor, etc.

Se puede decir que estos sujetos se aíslan, a veces en su cuarto, donde creen estar protegidos del mundo, otras en sí mismos sin entablar lazos de amistad o camaradería. Sin embargo no logran evitar que los pensamientos se le impongan del mismo modo que sucedería en el espacio exterior. La situación los desborda en su vida de relación, no pueden responder a lo insoportable.

En 1909 S. Freud recibe en su consultorio a un joven universitario que padece de representaciones obsesiva desde la infancia pero que se incrementaron en los últimos tiempos. El contenido principal de su padecer son unos temores de que le algo suceda a dos personas amadas: su padre y una mujer a quien él admira. Por otra parte siente impulsos obsesivos (cortarse el cuello con una navaja de afeitar) y necesidad de producir prohibiciones referidas a cosas indiferentes o de mínima importancia para el común de la gente.

El joven paciente refiere a Freud sus deseos de ver mujeres desnudas y su temor del castigo que estos anhelos conllevaban, la amenaza de la muerte de su padre por lo cual debía hacer todo tipo de rituales y ceremoniales a fin de evitar que esto efectivamente ocurriera.

El temor obsesivo era: si él tenía el deseo de ver una mujer desnuda, su padre moriría. Este afecto penoso o estado emotivo lo impulsa a realizar acciones de defensa. Lo llamativo es que su padre ya había muerto, de allí que el afecto penoso se constituía en un delirio: que al padre le sucedería algo malo en el más allá.

No vamos a desarrollar el caso en su totalidad, tan sólo a modo de presentación de aquello que hoy se denomina TOC y que para el psicoanálisis es un síntoma dentro de una obsesión completa.

El tratamiento que realizó Freud con este paciente demuestra que el psicoanálisis es un espacio de libertad…

Para concluir no rechazamos los avances científicos ni los de las neurociencias pero no acordamos en que se deba considerar al sujeto como un manojo de neuronas interactuando con el ambiente. El enfermo es siempre un sujeto con historia, nunca un sistema neurológico aislado. Postulamos que los síntomas, con independencia de la influencia biológica que tengan, tienen significados, conscientes o inconscientes, para el paciente.

Por eso no hablamos de predisposición, muchas veces sucede que el síntoma está instalado pero tal vez sea egosintónico; es decir para ese sujeto no es insoportable como para que haga una consulta, quizás sea inaguantable para los que lo rodean pero no para él, no se implica subjetivamente, no sufre, entonces no hay lugar para un tratamiento. También es cierto que a veces los pacientes se aferran a sus síntomas por sus significados especiales y por el control que ejercen sobre su entorno, algo claramente observable en la clínica.

Concluyendo, la consulta se hace cuando el paciente ya no se arregla con su síntoma.

Ahora bien, con respecto a esto en psicoanálisis cuando hablamos de síntoma nos estamos refiriendo a un modo de respuesta frente a lo que se impone como traumático, y para el psicoanálisis lo traumático es algo del encuentro con lo insoportable, indigerible, que no puede ser procesado por el aparato psíquico. Esto ¿qué sería? Esto es singular para cada sujeto, hay una tendencia a pensar que lo traumático es igual para todos y no es así, un acontecimiento x puede constituirse en traumático para Z mientras que para otro sujeto es inofensivo, no deja marca.

Por eso proponemos una clínica que si bien por supuesto se basa en una teoría que nos orienta en el diagnóstico (imprescindible para pensar la dirección de la cura) el diagnóstico se arma en transferencia con cada sujeto que viene a contarnos de la singularidad de su síntoma y del padecimiento que este le provoca y nosotros escuchamos el discurso del paciente, construimos con él un dispositivo donde algo del saber inconsciente sobre su síntoma pueda desplegarse y abriendo las coordenadas para abordar lo enigmático del mismo.

Un artículo de:

Licenciada Susana Reif

Psicóloga (UBA). Psicoanalista. A cargo de la Coordinación General Centroa. Docente Facultad de Psicología UBA. Miembro equipo de Investigación UBACyT. 4982-9086 - info@acentro.com.ar

Licenciada Susana Masoero

Psicóloga (UBA). Psicoanalista. Coordinadora del espacio de extensión Centroa. Integrante del Departamento de Violencia Estudios Lacanianos (E.O.L.) 4982-9086 - info@acentro.com.ar

Cursos 2011 - La dirección de la cura en Psicoanálisis

2011-02-11T11:41:00.000-08:00

Actividad No Arancelada. Requiere Inscripción previa. Informes e inscripción al

4982 – 9086 o por correo electrónico a info@acentro.com.ar

Ultima actividad del año: Locuras Pasionales

2010-11-25T13:37:00.001-08:00

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Jornada Psicosis

2010-09-21T14:18:00.000-07:00

Los encuentros estan planteados como una actividad introductoria para el Seminario Anual 2011 en el que se profundizará la lectura de los autores y temas propuestos, como asi también la clínica Lacaniana de las psicosis.

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Freud y el Sujeto supuesto Saber

2010-09-13T11:53:00.000-07:00

Licenciada Susana Masoero y otros…

J.A.Miller sostiene que si vamos en busca del SsS en Freud, trabajaríamos en vano, que es creación indiscutible de su beau-pére. Nosotros de puro INCONCIENTES, INSISTIMOS. Con J.Lacan el retorno a Freud nos conduce al psicoanálisis.
En Freud surge como impronta fundamental del sujeto la “experiencia de satisfacción” ésta da cuenta que la acción específica es realizada por un Otro auxiliador (amor anaclítico: AS). La cancelación del estímulo endógeno implica a un Otro Primordial que responde a un grito y a su vez deja un resto. El objeto perdido de la necesidad (besoin) tiene como efecto el deseo inmortal como irreductible. El objeto perdido no va a ser jamás recuperado pero el sujeto no va a cesar en su búsqueda de la primera percepción desprendida de la vivencia de satisfacción. La huella mnémica que queda entre el desamparo y la respuesta del Otro en Freud, produce el deseo como intento de investir nuevamente esa huella mnémica, pero aquí se revela la inadecuación entre la necesidad del organismo viviente respecto del deseo humano. Es a partir de la acción del Otro sobre el viviente, del Otro que lo nombra, descifra el llanto, demanda que se le demande, que el sujeto se constituye como sujeto de las representaciones.
Alienado en los significantes del Otro, escindido por la represión primaria, objeto perdido, falta de un significante… son las marcas que constituyen al sujeto. Hay SsS porque en la constitución del sujeto él es nombrado por el Otro, supone que el Otro le va a dar el significante que le falta, el significante que lo nombre. Para Freud el sujeto es evanescente, no es Amo del lenguaje, aparece en el lapsus, sueño, chiste, acto fallido. Es en las formaciones del inconciente donde es posible capturar algo del sujeto.
En “Psicoterapia de la Histeria” Freud elabora el concepto de “falso enlace”. “…la Transferencia sobre el médico acontece por enlace falso…” El analista es tomado por lo que no es, por lo que el analizante cree que es y quiere hacer de él. “El error subjetivo inmanente a la experiencia analítica es precisamente la ilusión del paciente, la ilusión fundamental, estructural, de que su saber, el saber que le falta está ya todo constituido en el analista”. Aquí también la regla a emplear es la abstinencia. El analista deberá saber que como objeto de amor obturará el trabajo del análisis y como saber absoluto se situará simbólicamente en el lugar del Ideal del Yo cerrando el camino del análisis a la sola salida de la identificación (amor narcisista-amor a lo mismo: a-a¨). Si para Freud la transferencia se relaciona con el proceso de las formaciones del inconciente (sueño, lapsus, acto fallido, chiste), el analista a partir del “falso enlace” es parte de las formaciones del inconciente, es parte del concepto de inconciente, de la economía psíquica misma.
En la Conferencia 27 “La transferencia surge en el paciente desde el comienzo de tratamiento y durante un tiempo constituye el más poderoso resorte impulsor del trabajo”. Acá Freud entiende la transferencia en términos de Neurosis de transferencia, esto es, el significante de la transferencia ya está instituido. La transferencia se ubica como “puesta en acto de la realidad sexual del inconciente”. Este hecho imprevisto que sorprendió a Freud, que incomodó a Breuer al punto de hacerlo abandonar la investigación y no advenir psicoanalista, es el fenómeno que le obliga a teorizar acerca de la dirección de la cura. Transfenoménicamente encontramos en Lacan el SsS que en su espejismo seduce como un traje que le queda cómodo al analista situándose en el lugar del Otro. El concepto de SsS cuando lo queremos definir se nos esquematiza en cierta vulgata que no nos conforma: que el analizante comienza suponiendo que el analista detenta el saber que le concierne, que progresivamente descubre que no es así, pero que el análisis se desarrolla sobre la base de este supuesto.
No obstante nos podemos preguntar ¿acaso Freud no lo encarnó en su momento? Sus pacientes hacían experiencia del inconciente y le demandaban su saber, él sabía que no lo era absolutamente pero se consagraba a buscarlo. ¿Acaso no le suponemos a Lacan el saber de la experiencia psicoanalítica misma? El SsS pivote con respecto al cual se articula todo lo que tiene que ver con la transferencia ¿nos sirve para tramitar la dirección de la cura? ¿Cómo ubicamos la responsabilidad del analista?
Si nos preguntamos si el SsS es motor u obstáculo en la cura podríamos contestar que cuando el analista interpreta, en tanto dice sin decir un saber, reserva ese saber. Ese saber queda como supuesto en el analista y relanza al sujeto a preguntarse por su ser; no da esa respuesta de saber esperado, esa certeza del orden de lo imaginario, lo coloca nuevamente en su indeterminación. Hay un saber supuesto y un sujeto supuesto. El saber que va a elaborarse en la experiencia analítica en un sentido ya está ahí en el inconciente. Si Freud insiste en abordar cada caso como nuevo nos está diciendo que lo que está en juego es lo no-sabido como ordenando un saber, implica que hay un desvanecimiento del sujeto constituido y del saber.
En tanto obstáculo observamos “desde el origen de los tiempos a los sacerdotes y los médicos en la posición de abusar del Gran Otro, son las figuras más antiguas y más poderosas del SsS. Si el analista ocupa el mismo lugar, no debe usar el poder estructural de la relación de la misma forma.” El Deseo del analista no es identificarse al Otro, sino en términos freudianos respetar la individualidad del paciente y dejar el campo libre a la emergencia del deseo inconciente, no aparecer como objeto fetiche.
El concepto de SsS se construye como deducción lógica, como consecuencia directa de la Regla Fundamental. La R.F. da al paciente la garantía de no hablar a pura pérdida. “Todo tiene una causa” es un principio esencial del pensamiento científico, el analista se consagra a sostener ese acto de fe en la racionalidad a partir del cual el sujeto trabaja. El respeto de la regla analítica supone la emergencia del SsS.
En la Conferencia 28 Freud señala que el analista se apodera de la libido del síntoma y ésta converge “en una única relación, la relación con el médico.” Esto por un lado produce una nueva versión del síntoma (síntoma neo-producido) y una pérdida de goce que pasa al analista; condición esta necesaria para la instalación del SsS. Se trata ahora de liberar a la libido del objeto fantaseado que es la persona del analista, para que la libido quede a disposición del yo. El análisis en la Transferencia consiste en descubrir que no hay, en sentido real, Sujeto supuesto al Saber. Que el sujeto sepa que el Otro de la experiencia de satisfacción no es sin tachar, que no hay Otro, que no hay un significante que lo nombre totalmente.
Si bien Freud no conceptualiza al SsS se podría pensar que funciona como motor de su desarrollo. ¿No lo ayuda a Freud esta hipótesis a desarrollar su teoría acerca de la cura? ¿No estaba ya en Freud la concepción de sujeto dividido y la no suposición de un saber? Acaso ¿no inventa Freud la regla fundamental? Por eso interpelamos a los conceptos ya que él desarrolló su teoría a partir de las equivocaciones y las faltas en la misma. El saber de Freud no es un saber fálico, obturante sino un saber para avanzar sobre la falta en la teoría.

Bibliografía:
“Proyecto de Psicología”, S,Freud (1895)
“Psicoterapia de la Histeria”, S.Freud (1893-1895)
“Conferencia 27 y 28”, S.Freud
“Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el Psicoanálisis de la Escuela”, J.Lacan
“La equivocación del sujeto supuesto al saber”, J.Lacan (1967)
Seminario El acto analítico _ clase V sin fecha, J.Lacan
“Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”- Cap. XVIII, J.Lacan
“Recorridos de Lacan”, Conferencias caraqueñas J.A.Miller (1984)
“Transferencia como motor”, O.Delgado (1984)
“Acto psicoanalítico: Conferencia “Interpretación y sujeto supuesto saber”, J.Aramburu
“Mañana el Psicoanálisis”. La Transferencia, Michel Silvestre (1987)
“Sujeto supuesto Saber”. J.C.Indart
“Lógicas de la vida amorosa”, J.A.Miller (1991)
“Problemas sobre el amor y el deseo del analista”, J.C.Indart (1989)

2010-06-09T12:45:00.000-07:00

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LA VERGÜENZA Y LA CULPA

2010-04-14T06:14:00.000-07:00

DOS DIMENSIONES EN EL ANUDAMIENTO DEL LAZO SOCIAL

David Warjach[1] – Diego Zerba[2]

¿La vergüenza es lo mismo que la culpa? Responder que no quizás sea un trámite rápido, dar argumentos que sustenten la respuesta seguramente no. Nosotros tomaremos las páginas de este artículo para intentarlo.
En primer término ubicamos dos polos: la futilidad y valor. En tal sentido dice Jacques Lacan:
“No vale la pena morir por ello, se dice a propósito de cualquier cosa, para reducirlo todo a la futilidad. Dicho de la forma en que se dice, con este fin, se elide el hecho de que la muerte es algo que pueda merecerse”[3] (Lacan, 1992: 196).
Para comenzar convengamos que el valor suma o resta. En cambio la futilidad es radicalmente ajena al valor. Es lo que queda cuando se ha perdido todo valor. No solamente se lo ha perdido sino que además ni siquiera se ha advertido su extravío. Un ejemplo muy apurado al respecto es el de los personajes mediáticos, cuya única acreditación es esa: la de ser personajes mediáticos. No vale la pena dar nombres. En tal sentido no nos desviaremos de la tarea argumental empeñada (hasta en una de esas podemos llegar a merecer la muerte por eso).
Puede plantearse que la desvergüenza es solidaria a la futilidad, cuando queda como primera propiedad evidenciada por un discurso que no da cabida a ningún otro. La fórmula de la relación desvergüenza – futilidad puede enunciarse más o menos así: ¡miren: es eso, no hay otra cosa! En cambio si sostenemos que un discurso establece un tipo de lazo social, en principio tenemos la vergüenza de no formular que existe uno solo. Desarrollando estas líneas plantearemos que la vergüenza y la culpa inciden decisivamente en el anudamiento de lazos sociales diferentes.
A partir del momento en que Freud despejó la estructura libidinal de la masa, los psicoanalistas hemos tomado a ésta como referencia recurrente al momento de hacer alguna consideración sobre la lógica que constituye lo colectivo[4]. Y como al introducir dicha estructura en sus elaboraciones, Freud dejó planteado que toda masa genera su moral, y que toda moral, es moral de una masa, la culpa - en tanto solidaria a la moral - quedó ligada al efecto de masa. Fue así que Freud comenzó a concebir la culpa como una pandemia que se extendía sobre la civilización, en contrapunto con el sujeto y la afirmación de su deseo. Sin embargo, la idea de que es indiferenciable la estructura del sujeto del inconciente, de la de la cultura – referencia inevitable en los mismos textos de Freud – puso sobre aviso que quizás otra lógica de lo colectivo debía concebirse.
En oposición a la extensión del efecto “masa – moral”, se desprenden otros efectos, a veces claramente contrastados con aquél, y otras, sumamente confundidos. Uno que en nuestros días ha conseguido carta de ciudadanía entre los llamados “trastornos mentales”, es el pánico, acompañado por el ineludible carácter de advenimiento abrupto y avasallante denunciado por los términos que suelen precederlo: “ataque de”. Siguiendo los lineamientos que Freud nos ha dejado sobre la estructura libidinal de la masa, el pánico es aquel afecto que invade a los miembros de la misma cuando se ven disueltos los lazos que los unen entre sí, por ruptura del lazo – de carácter primario – con su líder, o lo que es lo mismo, con el objeto que habían ubicado en el lugar del ideal del yo. Por esto, si bien el pánico se ubica en relación a la masa, lo hace en el punto exacto en el que ésta deja de ser.

Independientemente de cuál sea la realidad que se le adjudique al denominado “ataque de pánico” debe reconocerse, por lo que revelan los pacientes que dicen padecerlo, que - salvo excepciones – no lo exhiben públicamente, o por lo menos, hacen esfuerzos denodados por no exhibirlo. Generalmente dichos esfuerzos incrementan el malestar clínico, constituyendo, curiosamente, parte del cuadro descrito por los manuales de psiquiatría. Invariablemente el motivo por el cual se intenta ocultar queda en las sombras, apenas entrevisto como una difusa vergüenza. Difusa, imprecisa, a veces titubeante, pero no por eso menos eficaz. Decía una paciente: “Yo no sabía qué me pasaba, sufrí durante muchos años esos problemas. Hasta que un médico me dijo de qué se trataba. Eran ataques de pánico. Claro, antes todavía no se había descubierto”. Sin embargo, que hubiera conseguido darle entidad reconocida a lo que padecía, no había evitado que “por vergüenza” hiciese lo posible para ocultar todo indicio de su padecimiento.

La vergüenza sorprende, irrumpe, muchas veces desorienta. Especialmente cuando no se hace posible ponerla en la cuenta de la culpa. Esto es lo que sucede cuando uno se detiene en el testimonio que da Primo Levi en su libro “La Tregua”, al relatar la sensación de los prisioneros del campo de concentración nazi ante la llegada de los soldados soviéticos en el momento de la liberación: “Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien…”[5]. Luego, el mismo Primo Levi, en “Los hundidos y los salvados” dedica un capítulo a analizar la vergüenza del prisionero del campo, y aun del sobreviviente[6]. Allí, mediante un recurso ciertamente remanido, cierra el interrogante que había quedado abierto: Si hay vergüenza, es por culpa, al punto de hacerse ambas indiferenciables. Un pan no compartido, una mezquindad al momento de aprovechar el tenue hilo de agua que se había encontrado, el haber mantenido la vida mientras otros sucumbían, esto es: “vivir en lugar de otro”, todos estos podrían ser motivos de culpa, y por lo tanto de vergüenza, del sobreviviente. Giorgio Agamben se percata de que estas conclusiones velan una verdad a la que el mismo Primo Levi se había acercado, y en “Lo que queda de Auschwitz” se extiende en un análisis que se orienta hacia la explicación de la vergüenza sin referencia a culpa alguna. Sus argumentos son diversos, sólo expondremos aquí la mención a un hecho tomado del testimonio de Antelme. Un hecho nimio, pero revelador. Se trata del rubor que había invadido el rostro de un joven italiano en el momento inmediatamente previo a ser fusilado por un oficial de las SS durante la evacuación que los nazis realizaron del campo de Buchenwald, una vez que la derrota ya se había producido y la llegada de las tropas aliadas era inminente. Ese rubor se había producido después de que el joven se había percatado de que en ese momento el elegido para ser asesinado era él y no otro. “Es difícil olvidar el rubor de este anónimo estudiante de Bolonia, muerto durante la marcha, solo, en el último momento, en el borde de la carretera junto a su asesino”[7]

Nada en particular ameritaba que hubiese sido él el elegido. Nada permitía discernir porqué moriría él y no otro. La vergüenza no podría entonces ser por vivir en lugar de otro. Aún oscura en su determinación, la vergüenza se revela aquí como dimensión constituyente del sujeto, y previa a cualquier involucración del peso de un valor moral que pudiera inducir la culpa. “Se aclara ahora en qué sentido la vergüenza es verdaderamente algo como la estructura oculta de toda subjetividad y de toda conciencia.”[8]. Al mismo tiempo, brinda un indicio de un vínculo social, una lógica de lo colectivo, que sin dejar de constituir la subjetividad en referencia al otro, no se confunde con la lógica constitutiva de la masa. Es más, puede plantearse que se recupera en el instante en que la masa cesa.
La vergüenza es indisociable de la mirada. Para pensar su anterioridad lógica respecto del tándem “moral – culpa”, es necesario tener en cuenta esta primera relación que indicamos. Lacan la plantea en esto términos: “la preexistencia a lo visto de un dado a ver”[9] Un dado a ver puede ser tomado desde distintas posiciones por el otro. Una puede ser avasallándolo con la mirada. Pongamos el siguiente ejemplo extraído de la observación de un niño pequeño: “Para la misma época en que cumple un año, su mamá comenta que Manuel está intentando caminar sin ayuda. En principio se mantiene quieto en brazos de alguien, hasta que se lo coloca en el suelo. Puesto en el piso no manifiesta más interés por estar allí que por quedarse en brazos. Se aferra con las manos a la silla y mira a su alrededor. Amerita la conjetura de que encuentra un puerto seguro, para proveerse él mismo lo que el ambiente no da. La actitud de la mamá cambia bastante en cuanto se le acerca un niño tres meses menor que él: se pone seria, no parece disfrutar de que su hijo interactúe con otro niño. Su atención se desliza a este otro niño que, a sus nueve meses, camina sin mayores dificultades y es bastante simpático y sociable. Finalmente no tolera más la situación, lo toma nuevamente en brazos y se sienta”[10]. Al volver su atención a Manuel su mirada lo borró del lugar en el que estaba para aferrarlo a sus brazos. Otra puede ser, como plantea Donald Winnicott, la posición de espejo que le permite al niño la experiencia de existir: “El hecho de yo existo es visto o comprendido por alguien (…) Me es devuelta (como la imagen de un rostro reflejado en el espejo) la evidencia necesaria para saber que he sido reconocido como ser”[11] . Por esta vertiente la vergüenza se hace presente, cuando el niño es sorprendido por la mirada en el preciso momento en que se encuentra a solas. Retornamos a Winnicott para referirnos acerca del alcance que tiene la noción de “estar a solas”.
Él plantea la paradoja de “estar a solas cuando otra persona se halla presente”[12]. No se trata de un recurso metafórico, sino que “su misma realidad espacial es otra que la del mundo interno y externo”[13]. Su comienzo es temprano y se hace posible, en primer término, por la función de la madre que despierta confianza en el niño a partir del apoyo que le brinda al yo. Esta función sostiene la experiencia de omnipotencia del bebe, en tanto primera manifestación de la creatividad como condición esencial de lo humano, que al presentarse con el geto espontáneo es el puntapié inicial para el desarrollo del yo en el sentido del Verdadero self. En una vertiente que reúne a Winnicott con Freud, este inicio es consustancial a las dos decisiones del juicio que se articulan en el siguiente orden: atribución y existencia[14]. Sólo después de la configuración de esta secuencia, que permite inicialmente atribuir lo bueno al yo y expulsar lo malo al exterior (yo placer originario), y luego poder encontrar lo que está representado en el yo como percepción exterior (yo realidad definitivo), se establece un adentro y un afuera[15]. El proceso de constitución de un adentro y un afuera le permite a Winnicott pensar la transicionalidad, como una configuración subversiva del espacio respecto de los clásicos recursos de la geometría euclideana. Su despliegue da cuenta de la lógica que construye al objeto junto a la posibilidad de su uso, más allá de las clásicas formulaciones respecto la relación de objeto (muy desarrolladas por el kleinismo). Este autor indica el mencionado proceso marcando las siguientes secuencias: “A. El niño y el objeto se encuentran fusionados. La visión que el primero tiene del objeto es subjetiva, y la madre se orienta a hacer real lo que el niño esta dispuesto a encontrar. B. El objeto es repudiado, reaceptado y percibido en forma objetiva. Este complejo proceso depende en gran medida de que exista una madre o figura materna dispuesta a participar y a devolver lo que se ofrece”[16]
En su desarrollo también se advierte una tensión entre la configuración del yo y la pulsión, en los términos que trataremos a continuación. Dentro del mismo, en un movimiento de ir y venir, la madre cumple la doble función de “ser lo que el niño tiene la capacidad de encontrar y (alternativamente) ser ella misma a la espera que la encuentren”[17]. Esto permite una experiencia de control mágico sobre el objeto, que es el correlato de la omnipotencia en la configuración del yo. Tanto una como otra no son sin la sublimación de la pulsión. Si bien la creatividad es propia del yo en el sentido expuesto, sin la sublimación fracasa. En tal sentido la función ambiental que encarna la madre apunta a que no se produzca ese fracaso.
Por su parte el juego se basa en la actualización de la paradoja relacionada con el objeto, consistente en encontrar lo que ya estaba ahí. Winnicott piensa al primero incorporando dos secuencias más a la construcción del espacio transicional: “C. La etapa siguiente consiste en encontrarse solo en presencia de alguien. El niño juega entonces sobre la base del supuesto de que la persona a quien ama y que por lo tanto es digna de confianza se encuentra cerca, y que sigue estándolo cuando se la recuerda, después de haberla olvidado. Se siente que dicha persona refleja lo que ocurre en el juego. D. El niño se prepara ahora para la etapa que sigue, consistente en permitir una superposición de dos zonas de juego y disfrutar de ella (…)[18] Así el niño y el adulto pueden efectuar un ida y vuelta al espacio transicional, a partir del cual, por ejemplo, el primero use un repasador de la madre como la capa de Batman, o el segundo un pequeño cartón con un dibujo alargado como as de espada.
De tal modo la confianza que posibilita estar solo en compañía de alguien, como condición del juego, deviene “de la experiencia, vivida en la infancia y en la niñez de estar solo en presencia de la madre”[19]
Esta es la condición inicial para que –entre otras cosas- haya estructura libidinal de la masa.
Podemos decir que la masa subroga la capacidad de estar a solas, en tanto resulta del movimiento regresivo de la identificación que sigue un sentido opuesto a la configuración del yo. Pone el énfasis en la omnipotencia de la mirada del otro; por lo tanto suspende la capacidad de estar a solas y la mirada no sorprende sino que se instala como la evidencia obscena de un dominio inapelable. Cuando cae la mirada junto con el líder, la vacilación le devuelve el carácter sorpresivo a la primera, y de repente un integrante de la masa puede encontrarse a solas y descubierto en esa situación. Experimenta en ese instante que la moral no le impone un modo de gozar, conforme a la relación obscena que constituía con los otros integrantes de la masa, en la que el yo empobrecido de cada uno resultaba del investido libidinal del líder. Para articular esa relación obscena con la secuencia que configura al yo, decimos que este queda completamente enajenado al exterior de donde proviene la mirada omnipotente. El modelo arquitectónico del panóptico, que funda los dispositivos de encierro, es un excelente ejemplo. Se convierte en superlativo cuando se trata de un campo de concentración.
El acto de vergüenza de descubrirse desnudo recupera la afirmación del deseo, con la vacilación de la mirada del otro. Se sale de la eterna desnudez sin privacidad sostenida en nombre de la lealtad a la masa. Queda suspendida la moral y la culpa multiplicadora del goce, o para decirlo en los términos de la segunda tópica freudiana: el súper-yo interrumpe sus servicios de abogado del ello. El precio a pagar es el pánico. Este apura el movimiento de taparse en tanto ha recuperado valor la desnudez. Es decir que la segunda no puede ser sin la primera. Podemos decir que el pánico tiene la dimensión positiva del encuentro a solas con el otro cuando se dispersa la masa. Así la vida de cada uno cobra valor, alejándose de la futilidad impuesta por una mirada que no admite más allá. Esta última encarna un discurso desvergonzado que se proclama único. ¿Pero qué nos obliga a tomar la futilidad de la manera enseñoreada como se presenta hoy por hoy? ¿Cuál es la razón para no mirar más allá de las narices de nuestra masa correspondiente, que merced al dominio del mercado se ha convertido en target? ¿No podemos considerar otros lazos sociales ajenos a sus coordenadas que recuperen la dimensión de la vergüenza?
Cuando la ausencia de vergüenza va adquiriendo la extensión inédita que presenciamos en nuestros días, y se multiplican los espacios en los que la segregación se acentúa, la consideración de una lógica de lo colectivo que no conlleve dichos efectos se hace necesaria. El hecho de que Winnicott haya pensado el agrupamiento humano en la dimensión del espacio transicional, y haya concebido a éste constituido por una articulación paradojal, brinda las bases para entender la posible existencia de un vínculo social no segregativo. Aun cuando hoy tal cosa resulte extraña, e impresione como mera declaración de principios, no debe ignorarse que tal como Roberto Esposito lo plantea al rastrear el sentido etimológico del término “comunidad” en su libro Communitas – Origen y destino de la comunidad, “communitas es el conjunto de personas a las que une, no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda”[20]. Que los hombres sean acomunados sólo y exclusivamente por una obligación, y que la comunidad coincida con la carencia de propiedad de quienes la componen, cuestiona el hecho de que en este campo semántico tenga lugar la existencia de diversas comunidades, ya que no habría atributo positivo que diferenciase unas de otras. Al mismo tiempo que se disolvería irremediablemente toda pretensión de pureza de la comunidad (pretensión cuyas consecuencias nefastas se vivieron con el decaimiento de las categorías histórico conceptuales de la modernidad), ya que la pureza sólo es pensable en función de un atributo positivo, no contaminado por otro. Sólo habría comunidad en su absoluta impropiedad. Freud se percató de esto, por eso en su trabajo “Moisés y la religión monoteísta” escrito en los años de ascenso del nazismo, afirmando el origen impropio del pueblo judío, afirmó al mismo tiempo la impropiedad del origen, ya que así como el primer Moisés era egipcio, el “padre” de un pueblo nunca puede ser hijo de ese pueblo[21].

Suele entenderse que lo que cohesiona a una comunidad - y no habría comunidad sin su cohesión – es aquello que tienen sus integrantes como la posesión más propia. Se pasa entonces a pensar que lo que hay de “más común” es lo más propio” de cada uno. Ahora bien, si partiésemos de la propuesta de Winnicott, y concibiésemos al espacio transicional como la base del agrupamiento humano, y por lo tanto, de lo que “acomuna”, hallaríamos una propuesta con resonancias de aquel sentido de “comunidad” que se extrae del rastreo etimológico del término. Esto, siempre y cuando se acentúe la lógica paradojal constituyente de lo transicional. En tanto esta lógica implica el carácter indecidible de lo que allí se presente, se torna refractaria a cualquier intento de localización de una posesión estable y estabilizada, ya sea que se quiera nombrar a ésta como raza, nación, territorio, o cualquier otro rasgo de afiliación. Resurge la imposibilidad taxativa de pureza de lo que produce el agrupamiento humano. Por supuesto que no es indiferente que a su vez el “sentimiento de estar vivo” sea solidario del sostenimiento del espacio transicional. Aquél reviste lo que para Winnicott es expresión de la potencialidad creadora de la vida, en oposición excluyente al sentimiento de futilidad emanado del “Falso self”. Este último entendido como organización defensiva que oculta al Verdadero self, en intensidades distintas y proporcionales a los fracasos ambientales sufridos por el yo.
Siguiendo a Winnicott establecemos que lo humano es aquella condición creativa, inherente a la vida y a su espontaneidad, que define al Verdadero self del yo. Por lo tanto el campo de concentración es el dispositivo específicamente estructurado para su anulación. En tal sentido la crueldad no es su atributo principal sino el experimento. Cuentan que Joseph Mengele vino a la Argentina trayendo entre sus cosas muestras orgánicas tomadas de hombres homosexuales en campos de concentración, para ser utilizadas en un laboratorio radicado en nuestro país con el objetivo de hallar un fármaco que cure esa “enfermedad”. En tal sentido poner el microscopio en la sustancia humana es lógicamente anterior a “machacarla” (como decía Rodolfo Walsh), en la conformación de este dispositivo. Ponerlo sobre el “musulmán” (nombre recibido por los deportados quebrados en la jerga de los campos de concentración) sirve para escudriñar el paso del hombre al infrahombre. O a la nuda vida, como la llama Agamben. Ningún compañero lo sorprenderá mirándolo, haciéndole sentir vergüenza; solo está para la mirada absoluta del experimentador. Es un ejemplar cuyo hábitat es la moral fundada en la obediencia absoluta. Por eso puede ser que sienta culpa, porque pese a su condición de infrahombre no logra dejar definitivamente la humanidad para transformase plenamente en sustancia de investigación. Aunque sean muy distintas las razones que llevan al ambiente a producir consecuencias relativas al cercenamiento de la creatividad, Bruno Bettelheim (quien conocía los campos de concentración) señala la equivalencia de magnitudes entre el que produce el campo de concentración y aquel del cual surge el autismo infantil. Lo dice en estos términos: “Lo que era para el prisionero la realidad exterior, es para el niño autista la realidad interior. Ambos, por razones diversas, acaban por tener una experiencia análoga del mundo”[22]. Podemos poner ambos casos como extremos en la segregación de humanidad, compartiendo el mismo extremismo con los procedimientos clínicos y/o pedagógicos que buscan la respuesta adaptada del niño autista a los estímulos inyectados desde un ambiente omnipotente,
En cambio como extremo de un vínculo fundado entre un afuera y un adentro, está la sutil vergüenza de descubrir el cuerpo del otro en el amor.

[1] David Warjach
Yatay 746 piso 7 depto "A". CABA
TE (011)48639097 cel 1531553134
dwarjach@gmail.com
Docente de la Cátedra I de "Psicoanálisis: Escuela Inglesa" de la Facultad de Psicología de la UBA
Coordinador del CPA de Morón, dependiente de la Subsecretaría de Atención a las Adicciones del Ministerio de Salud de la Provincia de Buenos Aires

[2] Diego Zerba
Cesar Díaz 2362. CABA.
TE (011)4582 5152 cel 1563663148
dzerba@fibertel.com.ar
Profesor Adjunto de la cátedra I de “Psicoanálisis Freud” y Docente de la Cátedra I de “Psicoanálisis Escuela Inglesa” de la Facultad de Psicología de la UBA. Profesor Adjunto Regular de la Materia “Psicología” del Ciclo Básico Común de la UBA.
[3] Jaques Lacan,: El reverso del psicoanálisis, Paidós, , Buenos Aires , 1992, p. 192.
[4] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras Completas, tomo XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.
[5] Primo Levi, La tregua, El Aleph, Buenos Aires, 1986.
[6] Primo Levi, Los hundidos y los salvados, El Aleph, Buenos Aires, 1986.
[7] Giorgio Agamben,. Lo que queda de Auschwitz, Edit PRE-TEXTOS, Madrid, 2000, p.. 108
[8] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Edit PRE-TEXTOS, Madrid, 2000, p, 135

[9] Jacques Lacan, Lo cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Barral, 1977, p. 84.
[10] Gabriela Carrasco Bax – Diego Zerba, Prevención temprana de un fracaso ambiental, en libro en preparación con título a confirmar, JVE, Buenos Aires, 2009.
[11] Winnicott, D. (197 La integración del ego, en El proceso de maduración en el niño, Laia, Barcelona, 1979, p. 72.
[12] Donald Winnicott, La capacidad de estar a solas, en El proceso de maduración en el niño, Laia Barcelona, 1979, p. 33.
[13] David Warjach, Winnicott: una clínica que lleva nombre, en Lecturas de Winnicott, Lugar, Buenos Aires, 1996, p. 35.
[14] Sigmund Freud, La negación, en Obras Completas, tomo XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.
[15] Deborah Flescher plantea claramente la cuestión en estos términos: “Según la concepción de Winnicott, el ser humano tiene la posibilidad de transitar desde la dependencia absoluta del medio ambiente a una independencia relativa, desde la subjetividad total no organizada a un mundo compartido”. Deborah Flescher, Winnicott y los efectos terapéuticos rápidos, en Lo que la Escuela Inglesa de psicoanálisis enseña, JVE, Buenos Aires, 2008, p. 208.
[16] Donald Winnicott, Realidad y juego, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 71.
[17] Donald Winnicott, ídem
[18] Donald Winnicott, ídem, p. 72.
[19] Donald Winnicott, La capacidad para estar a solas, en El proceso de maduración en niño, ídem, p. 33.
[20] Roberto Espósito, Communitas – Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 29
[21] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980.
[22] Bruno Bettelheim, La fortaleza vuota, Garzanti, Milano, 1996, p. 46.

La femineidad como máscara

2009-09-28T13:46:00.000-07:00

El nombre propio, el semblante y la posición de psicoanalista

2009-09-28T13:43:00.000-07:00

“Después de todo, no era mas que un hombre,Jaques Marie Emile de apellido Lacan,que busco a tientas un poco antes de ser Jaques Lacan .A partir de 1968, hablaba de si mismo,escribiendo simplemente “Lacan”.Era confesar que no se confundía como sujetocon el significante de su nombre propio quehabía entrado como referencia en el discurso universal.”
J. A. Miller “Cartas a la opinión ilustrada”. Cuarta carta o discurso al Essoin 2001.
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Medea: Del amor a la muerte

2009-09-28T13:39:00.000-07:00

"Pero mi manera de razonar no es la misma para ti y para mí.Tú tienes esta ciudad, y además, una casa paterna y ventaja de viday trato de amigos. Yo, en cambio, habiendo sido llevada como botíndesde una tierra bárbara, sin madre, ni hermano, ni siquiera un parientepara encontrar refugio de esta desgracia mía, hallándome solitariay sin patria, soy injuriada por mi marido…....Nosotras las mujeres somos la criatura más desdichada.En primer lugar es necesario que compremos un esposoa un precio extravagante y haber conseguido un amo para nuestro cuerpo;de hecho ese mal es todavía más doloroso que el otro. Y la prueba más grande reside en haber tomado uno malo o uno bueno…”
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La femineidad como màscara

2009-09-21T13:12:00.000-07:00

“…El lector puede preguntarse cómo distingo la femineidad verdadera y el disfraz.
De hecho no sostengo que tal diferencia exista,
la femineidad ya sea fundamental o superficial es siempre lo mismo.[1]

Entre los años 1920 y 1930 se suscitó en el seno del movimiento psicoanalítico una extraordinaria controversia en torno a la sexualidad femenina y las vicisitudes del desarrollo psicosexual. Los ecos del debate persisten todavía.
Corre el año 1923 y Freud introduce el primado del falo postulando la etapa fálica. Es en relación al complejo de castración y su articulador el falo que tanto el niño como la niña deberán posicionarse, Freud plantea un desarrollo similar en ambos sexos hasta la entrada en el complejo de castración, a partir de allí los caminos serán diferentes: en la niña “la envidia del pene” derivará en la ecuación pene-niño con sus tres salidas posibles: el complejo de masculinidad, la renuncia a la sexualidad y hacia la femineidad, cuya salida es por la vía de la maternidad.
Acerca de estos postulados se levantarán distintas voces rechazando el desconocimiento de la vagina, la envidia del pene y la concepción del masoquismo primario como esencia de la feminidad.
Melanie Klein, Ernest Jones, Joan Riviere, Helen Deustch y Karen Horney, entre otros abordaron de lleno el tema aunque de muy diversas maneras, tanto Jones como Helen Deutsch y Karen Horney formularon postulados biologicistas o innatistas. Riviere, por su parte se pregunta sutilmente en su artículo La sexualidad como Máscara: ¿Cuál es la naturaleza esencial de una feminidad completamente desarrollada?
Se plantea así el debate: … una mujer ¿nace o se hace?, interrogante que de alguna manera es recogido por Freud quien termina por preguntarse ¿Qué quiere una mujer?
Teniendo como fondo dicha polémica Joan Riviere presenta este texto en el Congreso sobre Sexualidad femenina realizado en Francia en el año 1930.
El escrito postula la siguiente tesis “las mujeres que aspiran a una cierta masculinidad pueden adoptar la máscara de la feminidad para alejar la angustia y evitar la venganza que temen de parte del hombre”. Se desplaza de las encerronas epistemológicas de su época para proponer otra mirada, diciendo “…El lector puede preguntarse cómo distingo la femineidad verdadera y el disfraz. De hecho no sostengo que tal diferencia exista, la femineidad ya sea fundamental o superficial es siempre lo mismo. La capacidad de femineidad existía en esta mujer (y me atrevería a decir que existe aún en las mujeres más homosexuales), pero a causa de sus conflictos, la femineidad no constituía la línea principal de su desarrollo. La femineidad fue utilizada como un medio para evitar la angustia antes que como modo primario de goce sexual.
Podría ubicarse allí el gérmen del movimiento que lleva de la sustancialización de la sexualidad a la incidencia de la castración en el sujeto, sujeto en falta, no hay relación sexual, La Mujer no existe, sólo se trata de mujeres y semblantes.
Volviendo a la paciente, señala Riviere, que podría decirse que era una triunfadora: exitosa en su profesión, feliz en su matrimonio (tenía excelentes relaciones con el marido tanto en el plano afectivo como sexual) y por si esto fuera poco: perfecta ama de casa,
Ahora bien, toda su vida había sufrido de una cierta angustia, a veces muy intensa, que se manifestaba después de cada una de sus presentaciones en público. A pesar de su éxito innegable, era presa generalmente, en el curso de la noche siguiente, de un estado de temor de haber cometido un error o una torpeza, sintiendo una necesidad obsesiva de que la afirmaran.
Esta ansiedad la llevaba compulsivamente a llamar la atención o a provocar cumplidos de parte de un hombre o de varios a la salida de las reuniones en las que había participado o en el curso de las cuales había desempeñado el papel principal.
En el transcurso del análisis se evidenciaron dos cuestiones: por una parte que la rivalidad edípica con la madre había sido extremadamente intensa y no se había resuelto nunca de modo satisfactorio, por la otra que su comportamiento provocador con algunos hombres, coqueteando, intentando seducir o de ser objeto de avances sexuales estaba dirigido a subrogados del padre.
Su adolescencia había estado marcada por una rebeldía consciente contra su padre hecha de rivalidad y desprecio, sin embargo su trabajo intelectual (hablar y escribir) se basaba en una identificación con el padre, que en sus inicios fue escritor y luego se había dedicado a la política.
Siguiendo a Lacan podríamos decir: el estrago materno por un lado (el deseo de la madre es siempre estragante, sostiene en el seminario XVII) y una primera salida de él en la identificación al padre y el armado de ciertos síntomas histéricos.
Volviendo a Riviere: el análisis reveló que su coquetería y sus “miraditas” compulsivas se explicaban así: se trataba de una tentativa inconsciente de alejar la angustia que resultaría del hecho de las represalias que temía de parte de esas figuras paternas como consecuencia de sus proezas intelectuales.
Su rencor no era, sin embargo, abiertamente expresado, puesto que en su vida reconocía explícitamente su condición de mujer.
Así el fin de su acto compulsivo no apuntaba simplemente a hacerse afirmar despertando en el hombre sentimientos afectuosos, sino que trataba sobre todo, adoptando la máscara de la inocencia, de asegurar su ingenuidad.
La feminidad podía de este modo ser asumida y llevada como una máscara, a la vez para disimular la existencia de la masculinidad y evitar las represalias que temía si se llegaba a descubrir lo que estaba en su posesión.
Esta mujer se había casado tardíamente, a los 29 años, estuvo muy angustiada con el problema de la desfloración y le pidió a una ginecóloga que le hiciera una incisión en el himen antes de la boda, pero estaba decidida a conseguir el orgasmo que sabía que algunas mujeres obtenían en las relaciones sexuales, temía ser impotente (sic)
Con Freud, de acuerdo a El tabú de la virginidad podría leerse este acto como un resguardo de su narcisismo, evitando poner en su marido el acto de la desfloración.
Sigue Riviere: finalmente obtuvo intensos y frecuente placeres sexuales, pero en el análisis descubrió que la gratificación obtenida del placer sexual era reafirmación y restitución de algo perdido y no un puro goce. El amor del hombre le devolvía la autoestima. En el transcurso del análisis cuando los impulsos hostiles y castradores hacia el marido se hicieron más evidentes empezó a disminuir su deseo sexual hasta que finalmente cayó en la frigidez, la máscara de la feminidad se desgastaba poco a poco, haciéndola aparecer como castrada (sin incapaz de experimentar un placer) o como castradora, en una época que su marido tuvo una aventura amorosa descubrió que se identificaba con su rival.
Por otra parte (…)”Su relación con las demás mujeres estaba teñida por sentimientos de rivalidad consciente si eran bonitas o tenían pretensiones intelectuales, por el contrario si se encontraban en una situación de debilidad o sufrimiento inmediatamente aparecía una veta solidaria que de cualquier modo debía ser reconocida, caso contrario estallaba en ataques de cólera…”
Diríamos nosotros: la histérica se vale de otra mujer con la ayuda del Uno (el hombre en la posición fálica) para interrogar la posición femenina –la alteridad como tal. En lugar de usar al hombre como relevo, se interroga con el Uno a la Otra mujer.
Joan Riviére, por su parte da cuenta de este caso en términos de la teoría kleiniana, postulando una relación profundamente sádica con ambos padres pero mucho más con la madre, y dice así:
Había un sueño cuyo sentido era el siguiente: ella había matado a su padre y a su madre llegando a ser la propietaria exclusiva de todos los bienes (sola en la casa) temía la venganza posible (esperaba disparos desde las ventanas) y se defendía representando un papel doméstico (lavar la ropa) tratando de lavar la suciedad y sudor, la culpabilidad y la sangre, y borrar las consecuencias de sus actos “disfrazándose de mujer castrada. Bajo este disfraz, no solo el hombre no podía descubrirle encima ningún objeto robado sino que la encontraba atractiva además en tanto objeto de amor.
Antes de tener este sueño había tenido otros donde los personajes adoptaban máscaras para evitar un desastre, en uno de ellos una torre situada en lo alto de una colina se derrumbaba y aplastaba a los habitantes de una aldea ubicada a sus pies, pero los habitantes se cubrían el rostro con máscaras y escapaban así a la catástrofe.
Riviere, ubica su temor a la venganza de la madre a quien había atacado y robado todos sus objetos (en el plano de su fantasía). Escapando de esta posibilidad se dirige al padre identificándose con él, así con la masculinidad adquirida por vía identificatoria puede ponerla al servicio de esa madre persecutoria que por retaliación devuelve los ataques destruyendo el cuerpo, la belleza, los hijos futuros, devorando, torturando, matando, la salvación de la niña solo es posible vía la reconciliación con su madre abandonando toda competencia y devolviendo lo que le ha robado, se identifica al padre y pone la masculinidad al servicio de la madre.
Ahora bien ¿cual es la lectura de Lacan al respecto?
Dice Lacan: “El goce materno desestructura a la histérica, el amor al padre la estructura”.
Por un lado, se plantea la cuestión de cómo nombrar ese goce de la madre, que desborda lo que el padre puede significar. Se van perfilando algunos significantes en el intento de cernir el goce materno, significantes que sostienen la identificación y el amor al padre, que es el modo en que la histérica puede hacer un tratamiento para no quedar atrapada en el estrago.
“… El falo concebido como el significante de la falta, (dice en el Seminario 5) el significante de la distancia entre la demanda del sujeto y su deseo. Para acercarse a este deseo, siempre hay que hacer una cierta deducción de la entrada necesaria en el ciclo significante. Si la mujer ha de pasar por aquel significante, por paradójico que sea, es porque no se trata de realizar una posición hembra dada primitivamente, sino de entrar en una dialéctica determinada por el intercambio… convirtiéndose ella misma en un objeto de intercambio."
En ese sentido me parece pertinente realizar un pequeño recorrido por la construcción que hace Bernard Nominé en su Conferencia “Lo infantil y lo femenino”, con respecto al pasaje de la madre al padre.
Parte del cap. 3 de "La feminidad" donde Freud sostiene que en la época de la relación sexual exclusiva con la madre, existe en la niña una satisfacción sexual de naturaleza pasiva, un goce pasivo... Una parte de la libido del niño permanece adherida a estas experiencias y goza de las satisfacciones conexas; otra parte se ensaya en su re-vuelta a la actividad. "…dicho de otra manera, la niña trata de transformar una parte del goce pasivo, traduciéndolo en actividad.
Se podría pensar que buscando un niño la mujer procura recuperar esa parte del goce pasivo, experimentándolo de modo inverso, o sea activo, en la maternidad.
“… la madre fue el primer objeto de goce para niña, se trataba en esa época de satisfacer las tendencias pasivas... luego esas tendencias se tradujeron en actividad, conseguir el falo se vuelve la meta de la niña... el penis-neid (envidia del pene) pertenecerá a ese registro de la metáfora de esas tendencias activas, en el estadio fálico la mayor parte de la libido que se realizará de modo activo, sufre la represión y luego, la represión de la masculinidad infiere un daño permanente a una parte de las tendencias sexuales en la mujer. Entonces es cuando Freud añade "la transición al objeto paterno se lleva a cabo con la ayuda de las tendencias pasivas en la medida en que hayan escapado al aniquilamiento".
Según Lacan se trataría de una transferencia en el sentido analítico. Es decir que hay allí una suposición de saber, un saber ¿sobre qué?, un saber sobre el goce perdido.
El penis-neid, por lo tanto, sería una primera metáfora para intentar decir lo que le falta a la niña, saber sobre el goce perdido.
Cuando la niña acepta que la madre no solamente no tiene el pene, sino también que no tiene las palabras para decirlo todo del goce perdido, entonces pasaría del Penisneid (envidia del pene) al Peniswunch (deseo del pene) se dirige a su padre, porque él tiene un pene, pero sobre todo porque tiene el falo, es decir un significante para traducir algo de su goce…” , y así como el penisneid vendría a representar el goce perdido, el peniswunsch (al padre) sería la señal de que el sujeto ha renunciado alcanzar ese goce pasivo; y sin embargo esa pérdida que llamamos objeto a (dice Nominé) sigue empujando a la metonimia del deseo.
Pero esto sólo es posible si las tendencias pasivas han escapado al aniquilamiento que sería traducir por completo las tendencias pasivas en masculinidad, sin resto.
Ese resto, que queda siempre como significado desconocido debajo del significante, es lo que parece orientar al sujeto femenino en su elección de objeto.
Podríamos preguntarnos si el aniquilamiento de las tendencias pasivas en Freud es el equivalente al estrago. El estrago que aparece en distintos momentos de la enseñanza de Lacan, queda ligado a la madre.
Como ya hemos dicho, en el Seminario 17 señala: “El deseo de la madre siempre produce estragos”, es decir la madre siempre es estragante.
En El atolondradicho en cambio el estrago se destaca como exclusivo de la relación hija- mujer/ madre “…el estrago que en la mayoría de las mujeres, es la relación con la madre.
Melanie Klein plantea la cuestión de modo diferente, la madre kleiniana, que podría pensarse como una madre totémica, sin ley, es una creación subjetiva dependiente del quantum pulsional que cada quien porte constitucionalmente.
Mientras mayor es el sadismo de un sujeto, más persecutoria y terrible será aquella Otra prehistórica.
Freud, por su parte, en el artículo "Sobre la sexualidad femenina" (1931) sostiene que esa exclusividad de la ligazón con la madre preedípica y sus vicisitudes "angosta el desarrollo de la feminidad " y es allí donde se encuentra el germen de la paranoia.
De los deseos agresivos orales y sádicos sofocados por una represión prematura deviene "la angustia de ser asesinada por la madre, a su vez suficiente justificación “de que la madre muera”.
Ahora bien, la fantasía de ser asesinada podría conectarse con la fantasía de ser "devorada por la madre".
En Klein, por su parte la Envidia y la voracidad son primarias. La Envidia es la expresión sádica oral y sádica anal de la Pulsión de Muerte, es ese resto no expulsado cuyas consecuencias son determinantes en la constitución subjetiva, su contrapartida es la voracidad, un anhelo vehemente de obtener del objeto más de lo que puede y desea darle, la voracidad es del sujeto, no del Otro, por retaliación la madre (del plano fantástico) a su vez quiere robarle sus objetos y atacarlo como fue atacada.
Para redondear, este caso puede leerse también con las coordenadas que proporciona Lacan en el Seminario 8 en donde define al Falo con mayúscula como el significante de la presencia real del deseo.
Tanto para la histeria como para la obsesión la cuestión es hacer manejar la presencia Real del deseo: el modo que tienen es proyectar Φ sobre el cuerpo y sobre los apéndices del cuerpo que encarnan el tener y el no tener: es decir leer el Φ en el cuerpo, rebajándolo a una presencia real del órgano, presencia real del tener y el no tener. Es decir leer esto en términos de castración, cómo se deduce el tener y el no tener.
Graciela Brodsky siguiendo a Miller propone dividirlo en tres momentos.
1er. Tiempo: el de las conferencias en público. Se ubica aquí una identificación viril con el padre. El primer tiempo entonces se juega sobre la base de resolver el penis neid, como resolver la presencia real, a partir del tener: ella tiene el falo y lo exhibe, es un tener que muestra articulado a la cuestión del saber. Es el tiempo del tener.
Dice Lacan; “… Se ponía una máscara en su actuación profesional con hombres para engañar a quienes hubiera ofendido por su agresión y goce de la supremacía fálica.
Pero tiene un problema después de las conferencias:
2º. Tiempo: Es asaltada por la idea de pensar que se equivocó, o dijo algo impropio. Esto la lleva a una crisis de angustia. Consulta, de hecho, por estas crisis de angustia. Así como el tener venía al lugar del penis neid, en el segundo tiempo la angustia de castración viene al lugar del no tener: aparece angustia de castración. Este es el tiempo lógico del no tener, para algunas histéricas aparece el lamento, que aparece como inhibición, depresión, efectos en la histeria del enfrentamiento a la angustia de castración, el enfrentamiento con el punto donde la identificación viril falla.
Pero lo que hace esta paciente, en lugar de deprimirse, es otra estrategia:
3º. Tiempo: Se dedica a seducir a los hombres fascinados por sus conferencias. Los seduce, pero con una estrategia particular: haciéndose la que no sabe, que no puede , que no sabe cómo hacer para tal o cual cosa, ubicándose totalmente del lado de la que no tiene. Este es el tiempo de un no tener, pero es una transformación del no tener con el que se topaba en el momento de angustia de la noche, del no tener del segundo tiempo: es hacer algo diferente del no tener, del lamento, convirtiendo el no tener en ser: ser objeto del deseo del Otro:
Ser__
No tener
Y es en este tiempo que J. Riviere dice: eso es la mascarada femenina, apoyarse en el no tener y hacer de eso un ser: es esta maniobra del no tener transformado en ser lo que se describe en la fórmula:
a_
-φ
es decir, un no tener disimulado en la promoción del a como causa de deseo. Esta es la formidable estrategia de la histérica en transformar su no tener en ser.
Saber hacer con la falta y encontrar un recurso.
Esta paciente obtura la falta de un modo particular, no se ubica en el reclamo, ella exhibe su tener en el plano intelectual y también en lo que ese momento se consideraba atributos exclusivamente femeninos, tareas domésticas, solo que ese tener se le vuelve angustiante, para ello elabora un tratamiento de la angustia vía la defensa de la mascarada
Joan Riviere dice que esta paciente histérica quiere seducir, tomando el falo como una manera de hacer caer al hombre.
Por su parte Lacan elevará el falo a la categoría de semblante, no se trata de tenerlo ni serlo tanto para el hombre como para la mujer, sino de servirse de él a fin de representar el papel en la tragicomedia de los sexos.
Siguiendo esta línea la “máscara” podría ser también aquello que permita a un hombre asumir su rol en el escenario.
Para concluir quizás convenga preguntarse cuál es la diferencia entre las histéricas de antaño y las de ahora. Si las épocas han cambiado, si ya a nadie le avergüenza ostentar su “cacho” de poder, si las mujeres hemos logrado nuestro derecho a mostrarlo todo ¿Por qué las histéricas insisten?
Quizás la respuesta la encontremos en la inestabilidad de la no-toda.
El estatuto de la no-toda es precario, por lo tanto la mujer depende del padre como algo necesario. Para Lacan la relación con el padre y la relación con un hombre no están situadas en el mismo lugar. Para los dos sexos el padre se sitúa como necesario en la estructura, en cambio, la relación con un hombre es contingente: se puede o no ser objeto a para un hombre.
En la lógica lacaniana el Padre y el Hombre coexisten en la mujer. Ella puede retener al padre en su inconsciente y al mismo tiempo ser el objeto a de un hombre. La relación con el padre amarra. Se anuda de este modo la estabilidad de la relación con el padre y la inestabilidad de la no-toda dividida en su goce, sometida a la contingencia, será cuestión de cada quien arreglárselas con eso.
En fin, podríamos preguntarnos emulando a Borges: Padre e Histérica ¿unidos por amor o por espanto?
El espanto que causa el estrago materno.

[1] Joan Riviere

“El nombre propio, el semblante y la posición de psicoanalista.”

2009-06-30T06:28:00.000-07:00

“Después de todo, no era mas que un hombre,
Jaques Marie Emile de apellido Lacan,
que busco a tientas un poco antes de ser Jaques Lacan .
A partir de 1968, hablaba de si mismo,
escribiendo simplemente “Lacan”.
Era confesar que no se confundía como sujeto
con el significante de su nombre propio que
había entrado como referencia en el discurso universal.”[1]
[1] J. A. Miller “Cartas a la opinión ilustrada”. Cuarta carta o discurso al Essoin 2001.

Podemos servirnos de esta cita para introducirnos en una articulación teórica que nos permita reflexionar acerca de la incidencia que tienen en nuestra práctica como analistas los conceptos de nombre propio, suplencia y semblante.

Mi intención es avanzar en el entrecruzamiento de estas nociones teóricas, nuestra clínica y la posición del analista en la dirección de la cura.

Podemos pensar a partir de la construcción de diferentes relaciones entre estos diferentes conceptos.

1-Del nombre propio, al nombre común:

Las palabras de Miller hacen referencia no solo al nombre en tanto que propio, sino también al nombre común.

Lacan solía jugar con este tema decía: “Reduzco mi nombre propio al nombre mas común”,
“Para no nombrarlo solo uno mas, solo un Lacan mas entre otros…”

El nombre de esta forma pasa a ser solo un sustantivo más, pero lo que me resulta mas interesante para interrogar es la destitución de lo propio.
La incidencia del discurso analítico, es operar sobre el nombre propio, pero ubicándolo desde la lectura que realiza Lacan en su seminario 9 sobre “La identificación “del lado del rasgo unario, del trazo, del I del yo, aquello de donde se amarra, se identifica el sujeto.
El sujeto de amarra a un trazo que le viene del Otro, el nombre propio pensado como consistencia fantasmatica, haciendo un Uno de cada sujeto.
Esta podría ser una de las vertientes, una de las operaciones presentes en un análisis.
El pasaje del nombre propio a la destitución subjetiva y el advenimiento de un significante cualquiera que permita el lazo de la transferencia.

2- El nombre propio y la suplencia.

Retomo la idea de establecer un binario de conceptos en oposición y al mismo tiempo poder articularlo con las diferentes estructuras clínicas y posiciones subjetivas.
Para eso hay que dar un segundo paso y diferenciar el concepto de nombre propio para la neurosis donde sabemos que contamos con el significante del nombre del padre a un segundo concepto el de suplencia en la obra de Joyce, en el hacerse un nombre como escritor.
En el caso de Joyce podemos observar una dirección exactamente inversa a la que se presenta en el discurso analítico. “El hacerse un nombre” se nos presenta como una forma posible de compensación de la dimisión paterna en su función.
El padre de joyce renuncia a su función, frente a esta carencia Joyce le adjudica un valor supremo al S1 y transforma el apellido Joyce en algo que hasta el momento no era, se puede decir que algo en el SE SOSTIENE DE SU NOMBRE A EXPENSAS DEL PADRE, no solo se sostiene el sino a toda su familia, esta presente la idea de transcender por su obra y hacer trascender su nombre. (Se podría pensar en oposición a la referencia de Sade cuya Obra esta destinada al ideal de borrar su nombre hasta que no quede el menor trazo, Joyce quiso eternizar su nombre) Esta articulación la menciona miller en los signos del goce Pg. 300.

El tercer binario de términos en oposición que podríamos oponer en la clínica y quizás el mas importante es el que conforman el nombre propio y el semblante.

La introducción por Jaques Lacan de la noción de semblante en la clínica psicoanalítica y su posterior desarrollo por J. A. Miller en su curso “De la naturaleza de los semblantes” Nos da la oportunidad de pensar que existe en común y que es lo que los diferencia, lo que los separa en la clínica.
El uso del concepto del semblante, que Lacan sitúa en su seminario “Encore” es plantear la vía de lo simbólico a lo real.
Los dos conceptos se relacionan con la ex-sistencia es decir en hacer ex –sistir un nombre.

“El padre tiene tantos nombres, que no hay uno que le convenga, sino el nombre, de nombre, de nombre como ex – sistencia, es decir el semblante por excelencia”.

Surge la oposición entre los nombres del padre del lado del semblante y por otro lado el nombre como nombre propio, se establece allí una nueva disyunción.
Hay nombre propio, como trazo, en relación a la escritura, a la marca, es un trazo que designa una relación del lenguaje a lo real.
El semblante con su naturaleza de significante, en su carácter de velo, de velo de nada Des Ser supuesto al objeto, al objeto a.
El semblante le brinda al analista un lugar diferente en relación a la falta ,un lugar ligado a la causa y no un lugar ligado al ideal .El semblante no se reduce a ninguna identificación y surge como efecto del discurso analítico.
Por ultimo pensar el pasaje del nombre propio, al nombre común, respecto de la posición del analista parece ser condición necesaria de la instauración del semblante y de la dirección de la cura.
Resumiendo es el pasaje del nombre propio como S1 de la identificación, al nombre común como Sq significante cualquiera, lo que posibilita el uso del semblante en el dispositivo analítico.
Jorge A. Rodríguez.

Medea: del amor a la muerte

2009-03-31T19:15:00.000-07:00

(artículo publicado en el libro “De astucias y estragos femeninos”)

(Susana Masoero, Susana Reif)

Medea

La tragedia se basa en un mito griego; Medea, hija de Aietes, rey de tierras bárbaras al este del mar Negro y Jasón héroe y jefe de los Argonautas, se encuentran bajo condiciones adversas e inician una intensa relación amorosa que los llevará finalmente al exilio.
Ella es una joven virgen, con conocimientos profundos sobre la magia que “herida en su corazón por el amor a Jasón” decide ayudarlo en su misión: recuperar el Vellocino de Oro.
De esta forma traiciona a su padre, mata a su hermano para poder huir, y posteriormente, logra con engaños que las hijas de Pelias, rey de Iolcos maten a su propio padre.
Finalmente la pareja luego de un largo y peligroso viaje llega a Corinto donde se establecen junto a sus dos hijos.
Allí viven en paz durante varios años, hasta que el rey Creonte ofrece a Jasón casamiento con su hija Glauce, éste acepta repudiando a Medea.
La tragedia fue presentada en Atenas en el año 431 a.C.
Se inicia con una conversación entre la nodriza y el pedagogo de los niños mediante la cual se narran los antecedentes de la historia y los acontecimientos actuales: el perjurio de Jasón, el disgusto y la furia de Medea y la decisión del rey de expulsarla de Corinto, para protegerse de su venganza.
A esto le sucede un enfrentamiento entre Creón y la maga donde ella logra con artimañas postergar por unas horas la expulsión del reino.
En el agón retórico Medea le demuestra a Jasón que su acto es indigno ya que esconde un interés que nada tiene que ver con el bienestar de ella o de sus hijos.
Posteriormente se presenta Egeo, rey de Atenas, que promete asilo a la maga.
Una vez lograda esta promesa, Medea consuma su venganza, mata a Glauce, al rey Creón y a sus propios hijos, triunfando sobre su adversario, que no puede siquiera recuperar sus cuerpos, dado que ella huye en el carro alado del sol.

MEDEA: Del Amor a la Muerte

“(…) Pero mi manera de razonar no es la misma para ti y para mí.
Tú tienes esta ciudad, y además, una casa paterna y ventaja de vida
y trato de amigos. Yo, en cambio, habiendo sido llevada como botín
desde una tierra bárbara, sin madre, ni hermano, ni siquiera un pariente
para encontrar refugio de esta desgracia mía, hallándome solitaria
y sin patria, soy injuriada por mi marido….
...Nosotras las mujeres somos la criatura más desdichada.
En primer lugar es necesario que compremos un esposo
a un precio extravagante
Y haber conseguido un amo para nuestro cuerpo;
de hecho ese mal es todavía más doloroso que el otro.
Y la prueba más grande reside en haber tomado uno malo o uno bueno…”[1]

Como todos los grandes textos la lectura de Medea conlleva dificultades.
En este caso su complejidad reside en la multiplicidad de niveles posibles de abordaje, por lo cual, ceñirse a uno cualquiera sería pecar de reduccionismo
Es necesario entender esta tragedia que trasciende su época, como una articulación de elementos artísticos, socio-políticos y culturales.
Medea es por lo tanto una manera de hablar de las posiciones femeninas.
Al respecto se dice en el volumen I del texto La Historia de las Mujeres:
“(…)La historia de las mujeres es la historia de cómo ellas toman la palabra… Ardua empresa es dejar la palabra a las mujeres. Ciertamente, apenas creada, los dioses dotaron de voz humana a Pandora, la primera mujer, y a partir de entonces las voces femeninas pueblan de murmullos el mundo antiguo… Las mujeres gritan cuando se mata…, lloran acompañando el cuerpo del muerto…, cantan en los coros…, parlotean en la cueva del universo doméstico…, levantan la voz adoptando la apariencia de ciudadanos, de acuerdo con las buenas intenciones del poeta. Pero, ¿hablan? Esos gritos, esos llantos, esos cantos, esas conversaciones expresan bien a las claras la imposibilidad, para las mujeres, de acceder a la única palabra reconocida: la palabra política…”[2]
Pues bien, ¿quién tiene la palabra entonces? ¿Las mujeres o los hombres? Que a través de heroínas dicen de sus propias fantasías sobre un mundo del que cada tanto surge un Otro absoluto y radical capaz de las acciones más temibles?
Un Universo poblado de seres cuya naturaleza dual, los deja por fuera del campo de lo racional, de la polis, terreno de lo masculino.
En ese sentido la Medea de Eurípides es un ejemplo paradigmático de la ambigüedad atribuida a las mujeres.
Nuestra lectura pretende una aproximación a dicho personaje más allá de su acto inmortal, presentándola como una figura compleja.
Por un lado representa en la tragedia (cuyo final aberrante es una creación del autor) lo más extraviado que puede develarse en cualquier mujer.
Por el otro, es una madre amorosa y una enamorada capaz de los mayores sacrificios para satisfacer a su hombre.
Aún siendo mujer se encuentra munida, como el Héroe clásico, de areté, ella encarna la sabiduría, maneja el logos venciendo con su pericia a Jasón en el plano de lo jurídico, domina también la magia y la hechicería por lo cual es temida y respetada, y además pero por sobre todo, es una cazadora excepcional que culmina su venganza haciendo de su marido la pieza mayor.
Cuando el vencido no repara sus errores, como sí lo hubiera hecho de ser un hombre su contrincante, Medea recurre a sus dotes extraordinarias, consumando una venganza cuyas consecuencias perduran hasta nuestros días en el imaginario popular y en el seno de una estructura, la masculina.
Se advierte por lo tanto, que uno de los objetivos subyacentes en la obra es develar el statu-quo social y jurídico de las mujeres, cómo son conducidas al matrimonio y cuál es el lugar que ocupan en esta institución.
Como en todas las demás instituciones el rango que les corresponde está en relación a lo imaginario, a una mirada masculina que construye su ser pero por sobre todas las cosas su “deber ser”.
Médicos, juristas, artistas, ignotos escribas dicen de su cuerpo, cuerpo casto amarrado bajo la función materna, función excluyente y exclusiva.
Es claro entonces, que las mujeres de esta época no pueden considerarse el modelo que inspira a Eurípides para inventar “su” Medea; amordazadas por la moral griega es impensable que alguna se levante contra el orden establecido.
De ahí que el poeta elija a la bárbara para expresar su parecer acerca de un sistema que oprime a los más débiles.
A su vez Jasón, que en la imaginería popular era el Héroe griego indiscutido, es transformado en un cobarde calculador, que a diferencia de Medea actúa llevado por sus pequeños intereses y no por pasión.
De este modo el autor convierte a la parricida del mito en una figura trágica, movimiento necesario para poder exponer en su obra el destino de las mujeres.
Todo nos lleva a pensar que el acto de Medea es de una extraña justicia.
Su lamento, su venganza, van más allá de la cólera por el abandono o el perjurio de Jasón, hay allí algo del orden de la reciprocidad ante la estafa que supone el atropello de sus derechos.
Ella sabe que aún en este modelo de dominación existen límites que no deben traspasarse, ciertos privilegios y derechos que no pueden ser avasallados.
Sabe también dónde dar el golpe; cuando mata a la prometida y a los hijos de Jasón, está eliminando su posibilidad de ocupar un lugar en el linaje, condenándolo a ser un adolescente eterno, un paria de la historia.
Lo obliga a vivir con el horror de esa pérdida por el resto de sus días y más allá de la muerte.
Y bien, ¿Qué dice el psicoanálisis lacaniano? ¿Qué es una mujer ¿Qué es una Verdadera Mujer?
Que sea una y No Todas nos orienta en la perspectiva de lo singular, solo puede decirse de una en una como tyché, no como estructura sí como posición que se articula a algo que es del orden de la contingencia, es decir aquello que no se esperaba encontrar desencadena el acto que arranca al Otro algo que es del orden de los bienes.
Medea expresa como la Verdadera Mujer que una vez atravesados los límites puede desprenderse del tener en tanto ella ha admitido su propia castración, surge como efecto de un acto en el que su ser se extravía fuera de lo simbólico.
Lacan nos dice en Escritos II (740):
“(...) Pobre Jasón partido a la conquista del vellocino de oro de la dicha y que no reconoce a Medea. . . “
Nos preguntamos… ¿Qué causa a Medea a realizar el acto, ese toque mortal que dejará un vacío, una herida irreparable en Jasón?...
Ella mata a sus hijos no por el goce de sacrificarlos sino por el goce de la venganza del hombre que la ha traicionado. Denuncia que el reino del tener es absurdo si le falta Jasón.
¿Cómo articular la cita de Lacan?
“(…) El hombre sirve de relevo para que la mujer se convierta en Otra para si misma, como lo es para él.”[3]
La traición de Jasón empuja a Medea a esa región desconocida en que ella se vuelve Otra para sí misma y elabora la venganza: matando a sus hijos se priva del tener. En este caso que el hombre sirva de relevo puede llevar a una mujer a alcanzar esa zona peligrosa que no hay que alcanzar; donde está el Otro de sí misma que revela ese goce mortífero de ser privada.
Amar la falta y gozar de ella.
Otra modalidad posible del goce de la privación es lo que Lacan denomina estrago, aludiendo a lo que un hombre puede llegar a provocar en una mujer.
En la leyenda, Medea llevada por su amor a Jasón, traiciona a su Padre, mata a su hermano, huye de su Patria condenada al destierro en una época en que eso era peor que la muerte.
En ese sentido y refiriéndose al goce de la privación Eric Laurent nos dice:
“(…) Fabricarse plus a partir de la sustracción en el tener, y poder llegar mucho más lejos que los hombres en los caminos de la devoción al amor, porque en el fondo de sí misma no está amenazada por la castración….”[4]
Hay un sín-limite en contraposición a la cobardía de Jasón, quien solo intenta proteger su tener;
al abandonar a Medea para casarse con la princesa Glauce pretende asegurarse un reino, una descendencia legítima que con Medea “la bárbara”, “la extranjera” no tendría.
Ahora bien, si Lacan enuncia que hay la verdadera mujer es porque ¿hay la falsa? La respuesta la encontramos en La Tercera donde señala :
“(...) Es evidente que se tiene un automóvil como se tiene una falsa mujer; uno se empeña en que sea un falo, pero su única relación con el falo consiste en que el falo es lo que nos impide tener una relación con algo que sea nuestra contrapartida sexual.”
La contrapartida sexual para Lacan es el Otro sexo y el Otro sexo es la mujer. La falsa mujer es la que se presenta como Uno siendo el falo. La histérica se ofrece como el falo que le falta al hombre; identificada a la posición viril adora a la Otra mujer. Por ejemplo Dora va a buscar en la Sra. K el secreto de la feminidad.
La diferencia radical con la posición femenina, es que el hombre sirve de relevo para que una mujer en el coito se pierda como sujeto, abandonándose a ese goce desdoblado más allá del goce fálico.
El goce femenino es ilocalizable y allí radica lo más femenino de una mujer, del lado del ser: la no-toda.
La no-toda implica que ella no rechaza el goce fálico sino que además tiene relación con un goce suplementario que la hace más cercana a lo real. Se sirve del falo como de un semblante detrás del cual oculta ese otro goce.
Es un semblante, tal como el Nombre del Padre, el semblante por excelencia según sostiene Lacan en El Despertar de la Primavera, articulándolo a otro semblante: la Máscara, que pone en el lugar vacío de La Mujer.
El velo levantado no muestra nada, nos dirá.
Inferimos por lo tanto que la función de la máscara es velar la nada, el agujero, por eso es el semblante propiamente femenino.
Eso no significa que el hombre siempre quiera encontrarse con lo femenino. Ese goce suele ser padecido por las mujeres y al hombre también puede producirle horror. Pues bien ¿cómo lo aborda? Fetichizando a la mujer por ej.siguiendo a Freud “el brillo en la nariz”.
La mujer también se fetichiza, muestra las “lolas”, se recarga de adornos, se preocupa excesivamente del pelo, “esos raros peinados nuevos”, etc.
¿Qué salida estructural tiene la mujer para evitar el Otro de ella misma?
La histeria: identificarse al hombre y hacer algo con el objeto a: adorar a la Otra como enigma de la feminidad. Esto lo hace desde la posición hombre. La histeria como solución responde a la falta del Otro no con la respuesta del goce como sería la posición femenina, sino con la respuesta de su falta en ser. Se sustrae del goce y se afirma como sujeto; no consiente ser para el hombre objeto de goce.
Otra de las soluciones que encuentra la histeria en el registro del ser es la mascarada.
En “El hueso de un análisis” JAM condensa máscara y masculina en: “le masque-lin de la femme”, “la máscara – ulina de la mujer...”.
Ella se ve forzada a velarse, se enmascara para acentuar su semblante.
En los Escritos Lacan señala que:
“(...) Es para ser el falo, es decir el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la femineidad, concretamente todos sus atributos en la mascarada Ser el objeto fálico que le falta al Otro es el tratamiento imaginario de la castración, que implica una modalidad de goce en la histeria.
Si La Mujer no existe es porque hay un significante de la falta en el inconsciente, pero la histérica sí existe, y su queja reinvidicativa recorre su vida con la demanda permanente de un lugar, de una representación.
Ser el falo que le falta al hombre aunque sea sin tenerlo para poder ser algo la conduce a pagar con el sacrificio de su goce.
Es desde allí que la histérica se ha constituye en el representante de la feminidad, de la mascarada, extrañada en lo que no es, el falo.
Dentro de la posición histérica afirmada en el tener, coexisten la madre que ubica al niño como objeto de su goce, con la mujer con postizo que se agrega artificialmente lo que le falta.
Cuando un niño lo es todo para una mujer ella desiste de buscar en el cuerpo de su partenaire sexual el significante de su deseo.
Según Miller, en el artículo “El niño entre la mujer y la madre”, es necesario que haya una división en el deseo para sostener estos dos lugares.
Ahora bien, una división radical también tendría consecuencias complicadas, que el niño quede atrapado en el fantasma materno, por ej. o un acto al estilo de Medea: caída del lugar de causa del deseo en Jasón ya no puede sostener su posición de madre.
Por su parte la mujer con postizo aparece como no-castrada, se refuerza un rasgo desde lo imaginario para ocultar su falta de tener, en ese sentido podemos pensar el final de la tragedia cuando Medea parte en el carro alado del sol, cuyo resplandor no permite ver de cerca que sólo se trata de eso: “un postizo”
Con las fórmulas de la sexuación se abren en Lacan dos nuevas vías para pensar la diferencia sexual a partir del goce: la lógica del todo y del no- todo.
El falo aparece como significante del goce que regula los lugares en que cada sexo va a ubicarse.
Si bien hay la función fálica para los dos sexos, no todo es fálico. Del lado de la mujer bajo la lógica del no-todo hay goce del ser. Es un goce adicional, suplementario, sin medida fálica y sin localización, independientemente del sexo biológico.
“De ese goce ella quizás nada sabe, dice Lacan en Aún, a no ser que lo siente, eso sí lo sabe… cuando ocurre. . . no les ocurre a todas.”
El Otro sexo está del lado de la mujer tanto para los hombres como para las mujeres.
El hombre que no está “estorbado por el falo” puede estar del lado derecho de las fórmulas.
Del lado del todo, Lacan ubica el goce fálico que es mensurable, es el goce del órgano, autoerótico, goce de propietario lo llama en tanto prescinde del Otro, por lo tanto no hay posibilidad de que el hombre goce del cuerpo de la mujer más que como objeto petit a, es decir desde el fantasma.
Desde esta perspectiva, la clínica subvierte el reinado del falocentrismo. Sitúa la diferencia sexual como una diferencia radical de los goces que hace la relación sexual imposible.
En El hueso de un análisis, Miller nos habla de la mujer actual:
“(...) Es claro; la mujer moderna tiende a hacer del hombre un pequeño a, ella le dice “eres apenas un medio de goce” y eso va junto con la desvalorización del amor, pero no es verdad es puro teatro...”
Para concluir otra reflexión acerca de la relación entre el goce y el amor:
dice Miller en Lógicas de la vida amorosa que lo que para la fonética española es amor, en francés podría escucharse como “a mort” ha muerto.
¿La Medea? ¿O del amor a… La muerte?

[1] Medea: Episodio I
[2] Historia de las mujeres; Introducción, Georges Duby y Michelle Perrot
[3] Lacan, Jacques: “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”. Escritos
[4] Laurent, Eric: Posiciones femeninas del ser