La gavilla de zombies asesinos y consumidores

“El único mito moderno es el mito de los zombies”               Gilles Deleuze

Freud calificó a la comunidad humana como una gavilla de asesinos reunidos en torno a ciertos acuerdos mínimos, con el fin de sostener algún nivel de convivencia. El aparato psíquico nace como consecuencia de esta cesión de satisfacción negociada: es el resultado  de la colonización de un cuerpo a manos del lenguaje. Tras la conciencia moral que atempera y encauza los impulsos queda velada, entonces, nuestra condición de meros objetos. Todo el campo de la experiencia está al servicio de negar y rechazar esta excepción ominosa que sin embargo compartimos. Así, la represión primaria es la condición de la palabra. Luego, pacto mediante, emergen algunas realidades como la moral, la justicia, y sobre todo el amor, esa llave que nos habilita para acceder al punto más alto de nuestra condición humana: la sublimación. Por ejemplo, las Madres de Plaza de Mayo constituyen un acontecimiento en la historia argentina porque su discurso, lejos de corromperse con la indignidad de la reconciliación y el olvido, atravesó el odio al protagonizar una inigualable gesta por la memoria y la justicia. Así, elevar el objeto a la dignidad de Cosa[1] es también hacer de un pañuelo un símbolo excepcional, un vacío propicio para el advenimiento de Otra Cosa.

La excepción mal-dita

Sin embargo, en el mismo país que alumbró esta cumbre ética, irrumpen zarpazos de aquel real oscuro, marca indeleble de nuestra condición de seres hablantes. Por ejemplo, desde hace pocas semanas algunos compatriotas –supuestamente incluidos dentro de esa difusa categoría denominada gente honesta- han actualizado el aserto freudiano: no somos más que una gavilla de asesinos. En efecto, aquel odio olvidado tras las barreras de la represión compartida, ha emergido bajo la figura de los linchamientos. A trazos gruesos se trata de lo siguiente: varios anónimos se ponen de acuerdo para golpear a un semejante hasta destrozarle los órganos vitales y matarlo. El entusiasmo es tan llamativo como contagioso, basta una señal para que una estampida de voluntarios se haga presente en el convite.  La conciencia moral se cortocircuita y se liberan los impulsos, tal como refiere Freud al describir los resortes subjetivos que componen la fiesta totémica.  Vale destacar que no hay lazo social entre los miembros de la horda victimaria. La condición anónima que los distingue hace imposible el testimonio compartido o la transmisión de la experiencia. El acto criminal queda encriptado en el sórdido encierro de la individualidad. 

No obstante, a falta del testimonio responsable aparece la sistematización industrializada de un delirio compartido. Esto es: programas de televisión, notas de opinión y columnas radiales dedicadas a comentar -en plena vigencia del estado de derecho- si está bien o mal matar a un semejante. Meros artilugios semánticos para disfrazar el espasmo ominoso de la segregación. Se invierte así la ecuación de la sublimación: al reducir una persona a la mera condición de objeto, se deposita en una excepción –el motochorro, por ejemplo-  la alteridad radical que nos habita. De esta manera, el semejante se constituye como el espejo de nuestros más oscuros aspectos, eso que el lenguaje falló en simbolizar: una excepción mal-dita. Forcluido el vacío que propiciaba la sublimación, la violencia aparece como el único destino posible del impulso.

En su texto titulado La indignidad del estado terrorista argentino Osvaldo Delgado afirma: “Los seres humanos, tanto en forma individual como colectiva, no aceptan, rechazan sus propios aspectos oscuros, sus partes malditas, como las llamaba Bataille. ¿Cómo se defienden de esto? Pues, se lo atribuyen a otro u otros. El odio hacia sus aspectos oscuros lo desplazan hacia el exterior. Además, como el otro, siempre tiene un modo de satisfacción diferente al propio, esa extranjería es tomada como hostil. Tomar lo diferente, lo extranjero, “lo que no es como uno”, como enemigo, es el fundamento de la segregación en todas sus formas. Atacar a lo extranjero, odiando lo oscuro propio, desplazado a otro, u otros, le permite a las personas creer tener una imagen unificada y bella de sí misma”[2].

Así, lejos de aportar bienestar, confianza o solidaridad, la lógica del linchamiento introduce en la convivencia  una suerte de ansia paranoica. Es que, habida cuenta de que cualquier vecino puede convertirse en asesino, aparece la dimensión de lo siniestro,  eso familiar que –tal como Freud refiere- se vuelve extraño. A la luz de esta perspectiva que introduce el deterioro del lazo social en el propio barrio o edificio, se abre un horizonte de análisis para abordar crímenes como el de Angeles Rawson, la adolescente muerta a manos del encargado que la vio crecer desde que era una niña.  

El estado de excepción

A partir de la figura del “Homo sacer” -es decir del hombre reducido a su mera condición de viviente, sin derechos ni dignidad simbólica-, Giorgo Agamben describe el denominado estado de excepción. Se trata de una figura jurídica contemplada en el derecho romano, de la que se echaba mano con la excusa de preservar la supervivencia del estado. La condición a la que el terrorismo de estado redujo a las personas durante la dictadura cívico militar que asoló a nuestro país, se asimila al  estado de excepción. De la misma forma que la cárcel de Guantánamo, en la que Estados Unidos mantiene prisioneros sin amparo jurídico alguno, representa una suerte de terrorismo de estado a nivel globalizado. No en vano, en su tesis sobre los genocidios, Daniel Feierstein[3] propone considerar que la eliminación sistemática de personas a lo largo de la historia siempre se ha presentado bajo la forma de procesos de reorganización nacional.

Ahora bien, en un estado de derecho: ¿Cómo pensar la loca irrupción que en cuestión de segundos transforma a “un ciudadano de bien” en un anónimo criminal?  Al respecto, se haría oportuno interrogar el éxito que en la actualidad cosechan series como Breaking Bad, esa saga en la que un respetable padre de familia se transforma en un inescrupuloso narcotraficante, con tal de legar a sus herederos algún dinero antes de morir.  Bien podríamos considerar que el protagonista no es más que un neurótico, al que la cercanía de la muerte le trastoca los tantos en la grilla de su conciencia moral. Al fin y al cabo, El Padrino de Coppola también era un padre que decía cuidar a su familia. Sin embargo, quizás, en la irrupción de la gavilla linchadora medie otro sustantivo factor. La amenaza del robo de un celular, de una cartera o de un attaché no parece asemejarse al terror que insufla el terrorismo de estado, la inminencia de la muerte o la amenaza de la exclusión ¿Qué loca dimensión aparece en esta horda justiciera compuesta por ciudadanos honestos pero asesinos?

El discurso de la seguridad

En su texto Cómo la obsesión por la seguridad hace mutar la democracia[4], Giorgio Agamben observa: “Los procedimientos de excepción se dirigen contra una amenaza inmediata y real que debe ser eliminada mediante la suspensión por un tiempo limitado de las garantías legales; las "razones de seguridad" de las que se habla hoy en día constituyen, al contrario, una técnica de gobierno normal y permanente”. De esta manera el filósofo describe un paradigma de poder que se sirve del discurso de la seguridad con el objetivo puesto “no ya en la prevención de problemas y desastres, sino en la capacidad de canalizarlos en una dirección útil”. Y luego destaca:

“Hay que valorar el alcance filosófico de esta inversión que trastoca la tradicional relación jerárquica entre las causas y los efectos: porque de nada sirve o en todo caso es costoso gobernar las causas, es mucho más útil y seguro gobernar los efectos. La importancia de este axioma no es despreciable: (…) Es igualmente lo que permite comprender la convergencia por otra parte misteriosa entre un liberalismo absoluto en economía y un control de seguridad sin precedentes.” (Ecuación que por cierto en nuestro país hoy cuenta con notables predicadores).

Al indagar la naturaleza de esta “utilidad” citada por Agamben, bien podemos convenir en que el laissez faire propio del liberalismo económico consiente -o incluso incentiva- el delito, con el fin de exacerbar la fetichista atracción que la mercancía ejerce sobre las personas. Así, la estigmatización que algunos discursos desarrollan contra las capas más vulnerables de la sociedad sería funcional al consumo, la fascinación por las marcas y la ilusión de una satisfacción permanente. O sea: el miedo, el odio y la segregación como condiciones de goce para el sujeto propietario.

Hasta aquí, se insinúa una maniobra de tono neurótico, es decir: mucho más allá del valor de uso de un bien, lo que cuenta a la hora de la satisfacción libidinal consiste en poseer aquello de lo que el semejante carece, estrategia fácilmente palpable en el fenómeno de la moda o los consejos con que la publicidad agita el ansia consumista:  “no te quedes afuera”, “seguí la manada”, etc.  Sin embargo, el pasaje al acto asesino -ejercido por personas que no se asumen como criminales o delincuentes-, amerita una vuelta más en el análisis. En efecto ¿cómo pensar este delirio por la seguridad y el control que empuja al liso y llano exterminio del semejante?

La cosificación del sujeto de consumo

Al comentar el derrumbe del universo religioso correlativo al advenimiento del capitalismo, Slavoj Zizek[5] señala que, junto con un desplazamiento del valor de uso de las cosas a su valor de cambio, se suscita un deslizamiento en las creencias. Ahora, son las cosas las que creen por nosotros. De esta manera, al formular que los gadgets - esos objetos de consumo con que el neurótico acalla su angustia- creen por nosotros, Zizek insiste en el lugar de fetiche al que un sujeto queda fijado por las significaciones gestadas desde un inquietante poder otorgado a las cosas.

O sea, para decirlo todo: en virtud del delirio de seguridad que los medios nos instilan en forma cotidiana, terminamos matando gente por un celular, una cartera o un attaché. Lejos del vacío que propicia la sublimación, el individuo del consumo, el sujeto agente que Lacan propuso en su discurso capitalista para describir el empuje a gozar que gobierna nuestros pasos, es hoy –bajo la lógica del linchamiento- un puro reflejo del zombie.

Los zombies

Los zombies constituyen una recreación monstruosa del límite entre la vida y la muerte, seres encarnados en cuerpos sin deseo que caminan, gesticulan y actúan gobernadas por una voluntad mortífera. El mundo de los zombies no tiene afueras, no hay fantasía, metáfora, ilusiones ni sueños, solo una mirada ausente que refleja nuestros más terribles fantasmas. Heredero de la represión colonial haitiana, la figura del zombie adquirió carta de ciudadanía en el siglo XX merced a los films de Georg Romero, cuyas sagas recrearon la insensibilidad y el automatismo de las sociedades embarcadas en la vorágine consumista. Tanto que el filósofo Gilles Deleuze llegó a afirmar que el único mito moderno es el mito de los zombies. Hoy el término ya se ha incorporado al lenguaje cotidiano y se emplea para designar a quien se muestra distraído, ausente o desorientado.

Daniel Korinfeld, Daniel Levy y Sergio Rascovan expresan: “Lo que llamamos narrativa zombie parece ser un concentrado de ciertos fantasmas contemporáneos; con frecuencia algunos de esos fantasmas sociales toman como objeto a jóvenes, lo cual contrasta con la idealización y fascinación que la juventud y lo joven producen hoy en el mundo adulto. (…) Hay que encerrarse y protegerse, porque cualquier caminante, el otro, el vecino, el familiar, puede ser quien próximamente nos asesine. El familiar, lo familiar, se puede convertir en extraño rápidamente. Ese otro, convertido en extraño aterrorizante, nos amenaza, nos va a atacar y contagiar, nos va a contaminar y a convertir en aquello que tememos. (…) El vecino, incluso el familiar una vez deshumanizado, podrá ser nuestra próxima víctima, recibirá un disparo certero en su cabeza y eso estará plenamente justificado por el nuevo estado de las cosas”[6].

Para concluir, hace cien años Freud decía: “Así, también nosotros, si se nos juzga por nuestras mociones inconcientes de deseo, somos, como los hombres primordiales, una gavilla de asesinos. Es una suerte que todos estos deseos no posean la fuerza que los hombres eran todavía capaces de darles en épocas primordiales; bajo el fuego cruzado de las maldiciones recíprocas, hace tiempo que la humanidad se habría ido a pique, incluso los mejores y más sabios entre los hombres, y las mujeres más hermosas y encantadoras”[7].

¿Será que en el siglo XXI la gavilla -compuesta por zombies consumidores, honestos, anónimos y asesinos-, ha pasado al acto? Por lo pronto, pareciera que la batalla ética a la que la época nos convoca consiste en preservar el vacío de la palabra, allí donde el mundo siempre encuentra un afuera donde respirar de la loca demanda del zombie.

 Sergio Zabalza

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[1] Jacques Lacan, El Seminario: Libro 7, La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1998, clase 10 del 3 de febrero de 1960. 

[2] Texto incluido en  Consecuencias subjetivas del terrorismo de estado, de próxima publicación en Editorial Grama  (Autores varios).

[3] Citado en Osvaldo Delgado, op. cit.

[4] Girgio Agamben, Le Monde diplomatique, marzo 2014.

[5], Slavoj Zizek: “La comedia política de la encarnación”, conferencia pronunciada en Buenos Aires con motivo del lanzamiento de su  libro El Títere y el Enano. El núcleo perverso del cristianismo. 3 de mayo de 2005.

[6] Daniel Korinfeld, Daniel Levy y Sergio Rascovan , Entre adolescentes y adultos en la escuela. Puntuaciones de época Editorial Paidós. . Fragmento publicado en

http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-234985-2013-12-05.html

[7] Sigmund Freud, De guerra y muerte, en Obras Completas, A. E. tomo 14, p.298. 

Sí

¿Cuánto valgo?

El autor distingue entre cuatro modalidades de autoestima: cuando la autoestima es alta y estable, el sujeto “no necesita defenderla”, ya que su autoestima “se defiende sola”. Cuando es alta pero inestable, el sujeto “percibe como amenazas las críticas y fracasos”. Cuando es baja e inestable, está siempre “a la espera de acontecimientos exteriores que la puedan elevar”. Y cuando es establemente baja, “se dedica a cuidar ese poco que le queda, antes que a desplegarse en busca de más”.

 Por Luis Hornstein *

La autoestima es un estuario turbulento. De muchos ríos: la infancia, las realizaciones, la trama de relaciones significativas, pero también los proyectos (individuales y colectivos) que desde el futuro nutren el presente. La hacen fluctuar la sensación (real o fantaseada) de ser estimado o rechazado por los demás; el modo en que el ideal del yo evalúa la distancia entre las aspiraciones y los logros. La elevan la satisfacción pulsional aceptable para el ideal y la sublimación. También la imagen de un cuerpo saludable y suficientemente estético. Intentan socavarla, simultáneamente, la pérdida de fuentes de amor, las presiones superyoicas desmesuradas, la incapacidad de satisfacer las expectativas del ideal del yo. Sin olvidar las enfermedades y los cambios corporales indeseados. La autoestima es lo que pienso y siento sobre mí mismo, no lo que piensan o sienten otras personas acerca de mí. Aunque mi familia, mi pareja y mis amigos me amen o me admiren, yo puedo sentirme insignificante. Puedo ofrecer una imagen de seguridad y aplomo y aun así temblar por sentirme inadecuado. Puedo satisfacer expectativas de otros y aun así sentirme un fracasado. El síndrome del impostor es crónico en personas con baja autoestima que piensan que no merecen el reconocimiento logrado. Para ellas, la verdad es otra y en algún momento saldrá a la luz. ¿Quién soy? ¿Cuáles son mis cualidades? ¿Cuáles son mis éxitos y mis fracasos, mis habilidades y mis limitaciones? ¿Cuánto valgo para mí y para la gente que me importa? ¿Merezco el afecto, el amor y respeto de los demás? ¿Estoy trabajando bien? ¿Descuidé a mis personas queridas? ¿Mi vida es acorde con mis valores? Para cada uno hay un entramado de proyectos que son com-partidos o compartibles y que implican el reconocimiento del otro. Ese entramado está siempre renovándose y de él deriva la autoestima. Como los proyectos son muchos y los reconocimientos difieren, es posible tener una buena autoestima en el terreno intelectual y una frágil en lo afectivo. Es difícil que fracasos y logros no irradien sobre otros sectores. Las bases de la autoestima se establecen en la infancia, pero la autoestima va variando en las otras etapas de la vida. Incluso en una misma etapa, puede ser más o menos alta, más o menos estable. La autoestima es alimentada desde el exterior.

Se podrían comparar las estrategias de inversión con las que usamos para la autoestima. La cantidad y calidad del amor recibido durante nuestros primeros años constituye un capital inicial. Los “grandes inversores”, que disponen de un importante capital de salida, realizan inversiones que suponen cierto riesgo, pero que pueden generar muchos beneficios. Los “pequeños ahorristas” temen perder lo poco que poseen si corren riesgos; invierten con prudencia. De ese modo, sus beneficios están a la altura del riesgo: son bajos. Aplicado a la autoestima, este modelo “financiero” permite, especialmente, comprender por qué las personas con alta y baja autoestima utilizan estrategias distintas. Las primeras tienen una actitud más audaz ante la existencia: corren más riesgos y toman más iniciativas, y por ello obtienen mayores beneficios. Los segundos, en cambio, son más precavidos y prudentes: se muestran reticentes a correr riesgos.

Distingo cuatro modalidades de autoestima, teniendo en cuenta su nivel y estabilidad: alta y estable, alta e inestable, baja e inestable, baja y estable.

Cuando la autoestima es alta y estable, las circunstancias exteriores y los acontecimientos de vida corrientes tienen poca influencia sobre la autoestima. El individuo no consagra mucho tiempo ni energía a la defensa o la promoción de su imagen. No necesita defenderla. Su imagen se defiende sola. La excesiva confianza en el propio valor y eficacia podría hacerlo más vulnerable a los peligros si no reconoce límites y rechaza cierta información.

La autoestima también puede ser alta pero inestable. Aunque elevada, la autoestima de estas personas padece grandes altibajos. Perciben como amenazas las críticas y fracasos. Siempre están pendientes de desafíos o del reconocimiento de los otros. Luchan denodadamente para destacarse, dominar, hacerse querer o admirar. La imagen les reluce, pero no es oro. Cuando se empaña un poco, asoma una inquietante vulnerabilidad. Este perfil es la base de diversos sufrimientos: ira incontrolable, abuso del alcohol y drogas, adicción al trabajo, depresiones, colapsos narcisistas. El éxito es postizo cuando se siente como una prótesis, cuando implica desgaste emocional, ansiedad excesiva y riesgo depresivo. Un sentimiento de fragilidad los inquieta ante las agresiones (reales o imaginarias), por lo que abunda la tentación de huir hacia adelante, de brillar para no dudar.

La autoestima baja e inestable es vulnerable, a la espera de acontecimientos exteriores que la puedan elevar. Ese sentimiento es frágil y se resiente cuando surgen dificultades. Pagan tributo al juicio de los otros. Su temor a engañarse o engañar a los demás los expone a dudas. La vivencia de impostura transforma los aplausos en dudas constantes acerca del mérito real. Son indecisos por temor a equivocarse. Padecen de una ansiedad permanente en el cumplimiento de sus tareas que los expone a estados depresivos a pesar de “éxitos” notables. Su incomodidad ante el éxito se basa en la contradicción entre la idea que tienen de sí mismos y la mirada de los otros.

Cuando la autoestima es baja y estable, las personas se dedican más a cuidar ese poco que les queda que a desplegarse en busca de más; en otras palabras, más a prevenir fracasos que a intentar un logro. Niños criados en hogares demasiado tristes, caóticos o negligentes probablemente serán adultos con una visión derrotista, que no esperarán ningún estímulo o interés de los otros. Este riesgo es mayor para los hijos de padres ineptos (inmaduros, consumidores de drogas, deprimidos o carentes de objetivos). La autoestima se ve así poco afectada por los acontecimientos exteriores favorables. Están resignados y hacen pocos esfuerzos para valorarse a sus propios ojos o a los de los demás. Si no se sienten queridos, tenderán a replegarse en lugar de renovar vínculos sociales satisfactorios. Si creen haber fracasado, tenderán al autorreproche y a paralizarse. En personas con baja autoestima predominan sufrimientos vinculados con emociones negativas (vergüenza, cólera, inquietud, tristeza, envidia) y padecen de un sentimiento de vulnerabilidad al sentirse amenazadas por las vicisitudes de la vida cotidiana.

Los sujetos con autoestima equilibrada soportan una evaluación, mientras que los de baja exigen aprobación. No se trata de miedo al fracaso, sino de alergia al fracaso. Cuando la autoestima es baja, disminuye la resistencia frente a las adversidades y las personas se atascan en escollos superables. Los déficit en la autoestima no suponen incapacidad para logros, ya que se puede tener el talento y empuje necesarios para conseguirlos. Sin embargo, una baja autoestima disminuye la capacidad de alegrarse con sus logros, que siempre serán vivenciados como insuficientes. Prefieren tener un lugarcito asegurado en un grupo poco valorizado socialmente a esforzarse para defender un lugar en un grupo competitivo. Están dispuestos a compartir los éxitos grupales y encuentran allí la seguridad de una dilución de las responsabilidades si las cosas terminan mal.

Una baja autoestima, sin embargo, tiene aspectos beneficiosos porque admite puntos de vista diferentes de los propios. Por el contrario, una elevada autoestima puede hacer que el sujeto no escuche las informaciones del entorno; y si bien soportan mejor los fracasos, los atribuyen a causas ajenas a ellos mismos. Para evitar cuestionamientos, suelen rodearse de halagadores, lo que fomenta actitudes omnipotentes.

La autoestima necesita estrategias de sostenimiento, desarrollo y protección. Algunos necesitan enormes esfuerzos para protegerla: negación de la realidad, huida o evasión, agresividad hacia los demás. Sacrifican mucho de la calidad de vida y se torturan ante exigencias por expectativas propias y ajenas. ¿Cómo sobreponerse al temor y afrontar lo nuevo? Entrenándose con frustraciones que no los tumben y con gratificaciones que los compensen, aunque no sean inmediatas, aunque sean promesas. Las personas autoevalúan su habilidad en la ejecución de tareas, su concordancia con los patrones éticos y estéticos, la forma en que otros las aman o aceptan y el grado de poder que ejercen.

* Texto extractado del trabajo “Sufrimientos y algo más”, incluido en el libro Los sufrimientos. 10 psicoanalistas-10 enfoques, de Hugo Lerner (comp.).

Nota de Pagina 12

El cuerpo según Lacan

Psicoanálisis. En un congreso lacaniano se discutió el papel del cuerpo como territorio de encuentros, conflictos y goces en el mundo real y en el virtual.

Un cuerpo puede convertirse en un territorio inefable, peligroso, inconstante. Y en estos tiempos, en los que la función paterna está en crisis, poseer el propio no es tarea sencilla y son vastos los ejemplos que dan cuenta de las múltiples formas, muchas signadas por la fascinación a la violencia extrema, por las que intentamos hacernos de uno: “cuerpos que se atiborran de comida de manera compulsiva para sostenerse; que se cortan para sentir o se golpean para no sentir; que se mutilan para desprenderse del falo como significante, otros donde los cosmetizan para recuperar el brillo fálico. Unos donde el tatuaje construye un cuerpo; otros en los que en lugar de un cuerpo se constituye un borde”. Así resuenan las palabras del psicoanalista Patricio Alvarez en la presentación del VI Enapol, el Encuentro Americano de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana, llevado a cabo recientemente en el Hotel Panamericano bajo un tema de inmensa actualidad, no sólo para el campo psicoanalítico: “Hablar con el cuerpo. La crisis de las normas y la agitación de lo real”.

Esta particular denominación del Encuentro resuena inquietante y hace referencia a una frase que se desprende del texto La Tercera de Jacques Lacan: lo real, aquella dimensión que escapa a lo simbólico, se encabritará (se desbocará) ante los avances de la ciencia y será misión del analista hacerle frente.

Y es que en la sociedad contemporánea, signada por la falta de reglas y de un universal organizador “los cuerpos son librados más bien a sí mismos, librados a la ley del goce, ante la pérdida del significante amo que instala sus disciplinas de marcación y educación”, en palabras del reconocido psicoanalista francés Eric Laurent, uno de los fundadores de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y de los referentes internacionales, además del español Miguel Bassols y el brasileño Sergio Laia, que participaron como disertadores en estas intensas jornadas del 22 y 23 de noviembre pasado. Hubo conferencias y mesas redondas, con debates e intercambios de ideas entre los más de 1.600 inscriptos (profesionales oriundos de Brasil, Chile, México, Perú, Ecuador, Venezuela y Bolivia); se expusieron 300 casos y 14 conversaciones clínicas centradas en las investigaciones promovidas por las escuelas de Brasil (EBP) y Centroamérica (NEL), con la presencia también de especialistas chilenos y uruguayos.

De manera simultánea y distribuidos en diferentes salones del hotel, los grupos de trabajo, abordaron con avidez tópicos como “el uso del cuerpo en los autistas”, “el niño amo”, “la construcción del cuerpo infantil”, “tatuajes”, “sexualidades”, “cambio de sexo”, “el cuerpo cosmético”, “mutilaciones”, “cuerpo de mujer”, “cortes”, “melancolías”,“histeria”, “trauma”, “tiempo”, “bulimia y obesidad” o “el cuerpo y la genética”, sólo por recorrer algunos de los temas que conforman el entramado de nuestros cuerpos presentes y conquistados. “Habitados por ese real incomprensible y que –destaca Ricardo Seldes, presidente del Enapol– agazapados en el síntoma, suelen hablar de manera muy silenciosa en un escenario en el que pareciera que la tristeza no es tolerable y en el que cualquier insatisfacción pretende ser borrada”. En momentos en los que el ‘I like’ de facebook reduce los goces de cada uno de nosotros a uno sólo. Mesurable, detectable, predecible.

En estos conceptos también se detuvo Laurent, al retomar la polémica que rodeó la publicación de la quinta edición del DSM (el manual de trastornos mentales de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría), criticado por ser un compendio excesivamente costoso, rígido y anclado en una lógica positivista. “A medida que el mundo se globaliza se tiende a medicalizar toda diferencia, a normalizar a partir de la medicalización. La homogenización de los diagnósticos explicaría el consiguiente crecimiento exponencial de ciertas patologías como la bipolaridad y el autismo. Deberíamos forjar un nuevo paradigma, en el que la anormalidad esté contemplada, ya que todos somos un poco excéntricos a toda categoría”.

Ante el empecinamiento de aplastar, amalgamar y corregir cualquier particularidad, el analista deberá entonces enfrentarnos a nuestra singularidad, incluso a partir de la lectura del síntoma que hace cuerpo. “El psicoanalista se instala como un sostén, un lazo capaz de afirmar al paciente que busca hacer pie en un mundo desarticulado y de relaciones liquidas”, apunta la licenciada Alicia Arenas, en tanto Jorge Forbes, acentúa que “lo real en cada uno no está en el mundo y que, aun ante un horizonte complejo, somos responsables, en nuestra condición de sujetos, como ya lo decía Lacan”. La ecuatoriana Piedad Ortega de Spurrier apuesta a la necesidad de los especialistas de pensar la inscripción del goce fijado en el cuerpo; de evocar un nuevo uso del significante más cerca del vacío: “Sabiendo que las palabras tienen una carga de goce, la experiencia analítica debería orientarse a que se produzca esa reducción a lo insoluble, ya que en el campo del goce existe un trozo indominable para cualquier empresa de dominio”.

Revista Ñ - 19/02/2014

Japón: El retorno hacia el futuro

Primera mirada

Lo que, en una primera mirada, salta a la vista en el Japón es que el Nombre-del-padre parece existir como función. En el país del sol naciente, las mujeres se parecen a las mujeres (a la vez femeninas y elegantes, aunque estén muy a la moda o en kimono tradicional) y los hombres más frecuentemente a los hombres (con un pronunciado gusto por el uso del saco y la corbata). Escolares, colegiales y bachilleres llevan adorables uniformes (blazer con faldas plisadas para las muchachas, blazer y pantalones para los muchachos). La imagen de los cuerpos da así al gaijin, al extranjero, el sentimiento de un viaje en el tiempo – ese tiempo que los de menos de veinte años (y algunos otros) no pudieron conocer…

Esta repetición imaginaria de los sexos va hasta alojarse en el timbre de las voces: el de las mujeres es sorprendentemente agudo – evocando de buena gana la de Sylvia Bataille en Une partie de champagne – mientras que el de los hombres es, frecuentemente, mas grave.

Avanzar enmascarado

Según un estudio reciente del gobierno, el porcentaje de solteros, en efecto, ha aumentado en estos últimos años. Pero si la vida en pareja es difícil, la soledad no es menos pesada, sin embargo.

Esos a los que les falta afecto están, por ejemplo, invitados a frecuentar bares para chatear, especies de cafés en los cuales se puede beber una copa acariciando a uno o varios felinos, según el humor del momento. Es esa una manera de aislarse suavemente, por un momento al menos, de la comunidad de los hombres sin renunciar sin embargo, totalmente, a la de los vivos. Y si no existe bar de perros en Japón, apuntemos que no es raro encontrar perros japoneses vestidos de pies a cabeza (y a veces con gran estilo, convengámoslo), paseados incluso en los cochecitos. Entonces, hay allí entre los humanos y algunos animales una relación que presta a confusión.

Aislados

El Japón está golpeado por un mal invisible, del que el barrio de Tokio apodado "La ciudad eléctrica" (Akihabara Denki Gai) da una idea. Los jóvenes - hombres esencialmente y aquellos mas bien desocupados - se reúnen entre ellos para jugar solos a los juegos de vídeo y en las maquinas tragamonedas (las famosas Pachinko) que se les ofrecen en millares repartidas en los megastores de varios pisos. Un barrio de la capital  está pues dedicado a los geeks, y son un buen número... Atrapados por las pantallas - verdaderos atrapa-miradas -e hipnotizados por el sonido lancinante de las máquinas, esos otaku (apasionados por mangas, animaciones o juegos de todos los géneros) dejan imaginar lo que es la vida de aquellos que han renunciado a la sociedad de los hombres, aquellos a los que se les llama aquí púdicamente los hikikomori (los aislados), y que viven tan recluidos en su habitación que nadie los ve, ni el turista que va de juerga más que sus propios padres.

En el país de Mishima, la vida es entonces tan suave y agradable para aquellos que están de paso así como les parece dolorosa a algunos autóctonos, mas frecuentemente invisibles y sin embargo bien presentes. El goce Uno se fenomenaliza allí, como los solteros célibes - y eso va sin duda a la par - están también allí en cantidad impresionante. 

Anaelle Lebovits – Quenehen

Lacan Cotidiano – Numero 320

Matrimonio

Es cierto que el matrimonio es (era) un símbolo fuerte, mientras que todas las operaciones fomentadas por la ciencia permanecen oscuras en el oscurantismo actual; la Ciencia que, en la era actual, dirige a los sujetos a pesar de ellos, resuelve también los problemas de los individuos por su bien, incluso si su “detalle” es siempre complicado. 

Lacan cotidiano, Número 314.

Gente

Hay gente que con solo decir una palabra
enciende la ilusión y los rosales;
que con sólo sonreír entre los ojos
nos invita a viajar por otras zonas,
nos hace recorrer toda la magia.
Hay gente que con sólo dar la mano
rompe la soledad, pone la mesa,
sirve el puchero, coloca las guirnaldas;
que con sólo empuñar una guitarra
hace una sinfonía de entrecasa.
Hay gente que con sólo abrir la boca 
llega hasta todos los limites del alma,
alimenta una flor, inventa sueños,
hace cantar el vino en las tinajas
y se queda después como si nada.
Y uno se va de novio con la vida
desterrando una muerte solitaria 
pues sabe que a la vuelta de la esquina
hay gente que es así, tan necesaria.
                                                                                              Hamlet Lima Quintana

                                                 

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T.O.C.

El llamado trastorno obsesivo – compulsivo se caracteriza por presentar ideas obsesivas y / o compulsiones que generan en el paciente un malestar significativo en la vida cotidiana, ocupando gran parte de su tiempo e interfiriendo en sus actividades personales, sociales o laborales.

Se define como obsesión a pensamientos, impulsos o imágenes recurrentes y persistentes que la persona experimenta como intrusivas e inapropiadas, enigmáticas, y que producen alto grado de ansiedad. El sujeto reconoce que estos pensamientos provienen de su propia mente que tienen un carácter de ajenidad, no sabe por qué se le imponen, intenta suprimirlos, ignorarlos o neutralizarlos con otra idea o acción (compulsión), quedando encerrado en un círculo del que no puede salir.

Por otra parte es necesario destacar, que la sintomatología debe generar un importante malestar cotidiano, ya que es frecuente la presencia de síntomas obsesivos y / o compulsivos en la población general, pero siempre que se presentes de manera aislada no se consideran patológicos.

Las obsesiones más comunes se encuentran relacionadas con pensamientos repetitivos de violencia (por ejemplo matar a un ser querido), contaminación o duda, mientras que las compulsiones más comunes son de limpieza (por ejemplo lavarse repetidamente las manos) de orden y de comprobación.

Ahora bien, decir comunes no significa que estos ejemplos agoten el amplio espectro de síntomas que puedan presentarse.

Esto último que parece una aclaración innecesaria no lo es si consideramos que el siglo XXI se caracteriza por ser el de la investigación del cerebro lo que de alguna manera ha generado un fenómeno de rechazo de la subjetividad, degradando los síntomas a conjuntos cerrados que al ser enumerados y catalogados reducen el diagnóstico a un rotulado, que abarca a todos los sujetos por igual sin considerar la singularidad del que consulta o el enunciado del paciente sobre su padecer.

De este modo se obtura el síntoma, y lo que de él sabe el paciente aún sin saber que sabe.

En ese sentido acordamos con el viejo dicho, no hay enfermedades sino enfermos.

Ahora bien, para continuar, cuando hablamos de obsesión es interesante señalar que dicha palabra proviene del latín y significa asedio y asedio según el diccionario es: “…Cercado en un lugar del que no se puede salir ni se puede pedir ayuda…”

Freud por su parte dirá que cuando hablamos de obsesiones nos hallamos en el Reino de la Sustitución; esto qué quiere decir que aunque la idea que se impone al paciente pueda variar lo que no varía es el afecto que va unido a ella, el estado emotivo permanece inalterado y justificado (ansiedad, duda, remordimiento, cólera) mientras que la idea cambia y se desplaza pero cualquiera fuere su formulación siempre estará tomada por un afecto inalterado.

Para el psicoanálisis la predisposición no se remite a la propensión genética, si bien es cierto que muchos sujetos narran en el consultorio que alguien de su familia padecía o padece de lo mismo, esto puede atribuirse a lo que llamamos identificaciones que son aquellos rasgos privilegiados de los padres o referentes en la infancia con los que se construye la subjetividad.

S. Freud en “El malestar en la cultura” (1930) señala que la civilización imprime una marca sobre el cuerpo. Los avances de la ciencia y de la técnica mejoran la vida de los seres humanos pero al mismo tiempo se instala una relación de malestar entre el hombre y la civilización: al aumentar el poder del cuerpo también se aumenta algo que es inherente al humano y es el poder de destrucción del mismo, es decir, la pulsión de muerte se incluye en esta perspectiva.

El cuerpo es el modo de acceder a una representación del mundo. El cuerpo nos da la certeza de que estamos vivos y que tenemos una inscripción en el mundo. En el sujeto con trastornos obsesivos el temor a perder el control del cuerpo se manifiesta claramente. Aparecen momentos de certeza, de angustia, de que el mundo de sus pensamientos lo invade con ideas que se le imponen, temores de que algo terrible sucederá. Este afecto penoso o estado emotivo (ansiedad, duda, remordimiento) lo impulsa a realizar acciones de defensa a fin de evitar que se cumplan sus pensamientos. Esta es una manera de estar en el mundo que conlleva un malestar insoportable para quien lo padece porque el cuerpo está afectado por ideas, rituales que lo perturban. Cuando la idea obsesiva y el estado emotivo asociado a ella se ponen en funcionamiento en un sujeto, es decir una idea y medidas protectoras para defenderse de ella y este mecanismo se repite, ya estamos en la dimensión del síntoma.

Las obsesiones que padecen estos sujetos se constituyen en un impedimento para hacer lazo social, es decir, relacionarse con el otro: sus pares, superiores, el otro del amor, etc.

Se puede decir que estos sujetos se aíslan, a veces en su cuarto, donde creen estar protegidos del mundo, otras en sí mismos sin entablar lazos de amistad o camaradería. Sin embargo no logran evitar que los pensamientos se le impongan del mismo modo que sucedería en el espacio exterior. La situación los desborda en su vida de relación, no pueden responder a lo insoportable.

En 1909 S. Freud recibe en su consultorio a un joven universitario que padece de representaciones obsesiva desde la infancia pero que se incrementaron en los últimos tiempos. El contenido principal de su padecer son unos temores de que le algo suceda a dos personas amadas: su padre y una mujer a quien él admira. Por otra parte siente impulsos obsesivos (cortarse el cuello con una navaja de afeitar) y necesidad de producir prohibiciones referidas a cosas indiferentes o de mínima importancia para el común de la gente.

El joven paciente refiere a Freud sus deseos de ver mujeres desnudas y su temor del castigo que estos anhelos conllevaban, la amenaza de la muerte de su padre por lo cual debía hacer todo tipo de rituales y ceremoniales a fin de evitar que esto efectivamente ocurriera.

El temor obsesivo era: si él tenía el deseo de ver una mujer desnuda, su padre moriría. Este afecto penoso o estado emotivo lo impulsa a realizar acciones de defensa. Lo llamativo es que su padre ya había muerto, de allí que el afecto penoso se constituía en un delirio: que al padre le sucedería algo malo en el más allá.

No vamos a desarrollar el caso en su totalidad, tan sólo a modo de presentación de aquello que hoy se denomina TOC y que para el psicoanálisis es un síntoma dentro de una obsesión completa.

El tratamiento que realizó Freud con este paciente demuestra que el psicoanálisis es un espacio de libertad…

Para concluir no rechazamos los avances científicos ni los de las neurociencias pero no acordamos en que se deba considerar al sujeto como un manojo de neuronas interactuando con el ambiente. El enfermo es siempre un sujeto con historia, nunca un sistema neurológico aislado. Postulamos que los síntomas, con independencia de la influencia biológica que tengan, tienen significados, conscientes o inconscientes, para el paciente.

Por eso no hablamos de predisposición, muchas veces sucede que el síntoma está instalado pero tal vez sea egosintónico; es decir para ese sujeto no es insoportable como para que haga una consulta, quizás sea inaguantable para los que lo rodean pero no para él, no se implica subjetivamente, no sufre, entonces no hay lugar para un tratamiento. También es cierto que a veces los pacientes se aferran a sus síntomas por sus significados especiales y por el control que ejercen sobre su entorno, algo claramente observable en la clínica.

Concluyendo, la consulta se hace cuando el paciente ya no se arregla con su síntoma.

Ahora bien, con respecto a esto en psicoanálisis cuando hablamos de síntoma nos estamos refiriendo a un modo de respuesta frente a lo que se impone como traumático, y para el psicoanálisis lo traumático es algo del encuentro con lo insoportable, indigerible, que no puede ser procesado por el aparato psíquico. Esto ¿qué sería? Esto es singular para cada sujeto, hay una tendencia a pensar que lo traumático es igual para todos y no es así, un acontecimiento x puede constituirse en traumático para Z mientras que para otro sujeto es inofensivo, no deja marca.

Por eso proponemos una clínica que si bien por supuesto se basa en una teoría que nos orienta en el diagnóstico (imprescindible para pensar la dirección de la cura) el diagnóstico se arma en transferencia con cada sujeto que viene a contarnos de la singularidad de su síntoma y del padecimiento que este le provoca y nosotros escuchamos el discurso del paciente, construimos con él un dispositivo donde algo del saber inconsciente sobre su síntoma pueda desplegarse y abriendo las coordenadas para abordar lo enigmático del mismo.

Un artículo de:

Licenciada Susana Reif

Psicóloga (UBA). Psicoanalista. A cargo de la Coordinación General Centroa. Docente Facultad de Psicología UBA. Miembro equipo de Investigación UBACyT. 4982-9086 - info@acentro.com.ar

Licenciada Susana Masoero

Psicóloga (UBA). Psicoanalista. Coordinadora del espacio de extensión Centroa. Integrante del Departamento de Violencia Estudios Lacanianos (E.O.L.) 4982-9086 - info@acentro.com.ar

Curso 2011: La dirección de la cura en Psicoanálisis.

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Ultima actividad del año 2011: Locuras Pasionales.

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Jornada Psicosis 2011

Los encuentros están planteados como una actividad introductoria para el Seminario Anual 2011 en el que se profundizará la lectura de los autores y temas propuestos, como asi también la clínica Lacaniana de las psicosis.

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Freud y el Sujeto supuesto Saber

J.A.Miller sostiene que si vamos en busca del SsS en Freud, trabajaríamos en vano, que es creación indiscutible de su beau-pére. Nosotros de puro INCONCIENTES, INSISTIMOS. Con J.Lacan el retorno a Freud nos conduce al psicoanálisis.
En Freud surge como impronta fundamental del sujeto la “experiencia de satisfacción” ésta da cuenta que la acción específica es realizada por un Otro auxiliador (amor anaclítico: AS). La cancelación del estímulo endógeno implica a un Otro Primordial que responde a un grito y a su vez deja un resto. El objeto perdido de la necesidad (besoin) tiene como efecto el deseo inmortal como irreductible. El objeto perdido no va a ser jamás recuperado pero el sujeto no va a cesar en su búsqueda de la primera percepción desprendida de la vivencia de satisfacción. La huella mnémica que queda entre el desamparo y la respuesta del Otro en Freud, produce el deseo como intento de investir nuevamente esa huella mnémica, pero aquí se revela la inadecuación entre la necesidad del organismo viviente respecto del deseo humano. Es a partir de la acción del Otro sobre el viviente, del Otro que lo nombra, descifra el llanto, demanda que se le demande, que el sujeto se constituye como sujeto de las representaciones.
Alienado en los significantes del Otro, escindido por la represión primaria, objeto perdido, falta de un significante… son las marcas que constituyen al sujeto. Hay SsS porque en la constitución del sujeto él es nombrado por el Otro, supone que el Otro le va a dar el significante que le falta, el significante que lo nombre. Para Freud el sujeto es evanescente, no es Amo del lenguaje, aparece en el lapsus, sueño, chiste, acto fallido. Es en las formaciones del inconciente donde es posible capturar algo del sujeto.
En “Psicoterapia de la Histeria” Freud elabora el concepto de “falso enlace”. “…la Transferencia sobre el médico acontece por enlace falso…” El analista es tomado por lo que no es, por lo que el analizante cree que es y quiere hacer de él. “El error subjetivo inmanente a la experiencia analítica es precisamente la ilusión del paciente, la ilusión fundamental, estructural, de que su saber, el saber que le falta está ya todo constituido en el analista”. Aquí también la regla a emplear es la abstinencia. El analista deberá saber que como objeto de amor obturará el trabajo del análisis y como saber absoluto se situará simbólicamente en el lugar del Ideal del Yo cerrando el camino del análisis a la sola salida de la identificación (amor narcisista-amor a lo mismo: a-a¨). Si para Freud la transferencia se relaciona con el proceso de las formaciones del inconciente (sueño, lapsus, acto fallido, chiste), el analista a partir del “falso enlace” es parte de las formaciones del inconciente, es parte del concepto de inconciente, de la economía psíquica misma.
En la Conferencia 27 “La transferencia surge en el paciente desde el comienzo de tratamiento y durante un tiempo constituye el más poderoso resorte impulsor del trabajo”. Acá Freud entiende la transferencia en términos de Neurosis de transferencia, esto es, el significante de la transferencia ya está instituido. La transferencia se ubica como “puesta en acto de la realidad sexual del inconciente”. Este hecho imprevisto que sorprendió a Freud, que incomodó a Breuer al punto de hacerlo abandonar la investigación y no advenir psicoanalista, es el fenómeno que le obliga a teorizar acerca de la dirección de la cura. Transfenoménicamente encontramos en Lacan el SsS que en su espejismo seduce como un traje que le queda cómodo al analista situándose en el lugar del Otro. El concepto de SsS cuando lo queremos definir se nos esquematiza en cierta vulgata que no nos conforma: que el analizante comienza suponiendo que el analista detenta el saber que le concierne, que progresivamente descubre que no es así, pero que el análisis se desarrolla sobre la base de este supuesto.
No obstante nos podemos preguntar ¿acaso Freud no lo encarnó en su momento? Sus pacientes hacían experiencia del inconciente y le demandaban su saber, él sabía que no lo era absolutamente pero se consagraba a buscarlo. ¿Acaso no le suponemos a Lacan el saber de la experiencia psicoanalítica misma? El SsS pivote con respecto al cual se articula todo lo que tiene que ver con la transferencia ¿nos sirve para tramitar la dirección de la cura? ¿Cómo ubicamos la responsabilidad del analista?
Si nos preguntamos si el SsS es motor u obstáculo en la cura podríamos contestar que cuando el analista interpreta, en tanto dice sin decir un saber, reserva ese saber. Ese saber queda como supuesto en el analista y relanza al sujeto a preguntarse por su ser; no da esa respuesta de saber esperado, esa certeza del orden de lo imaginario, lo coloca nuevamente en su indeterminación. Hay un saber supuesto y un sujeto supuesto. El saber que va a elaborarse en la experiencia analítica en un sentido ya está ahí en el inconciente. Si Freud insiste en abordar cada caso como nuevo nos está diciendo que lo que está en juego es lo no-sabido como ordenando un saber, implica que hay un desvanecimiento del sujeto constituido y del saber.
En tanto obstáculo observamos “desde el origen de los tiempos a los sacerdotes y los médicos en la posición de abusar del Gran Otro, son las figuras más antiguas y más poderosas del SsS. Si el analista ocupa el mismo lugar, no debe usar el poder estructural de la relación de la misma forma.” El Deseo del analista no es identificarse al Otro, sino en términos freudianos respetar la individualidad del paciente y dejar el campo libre a la emergencia del deseo inconciente, no aparecer como objeto fetiche.
El concepto de SsS se construye como deducción lógica, como consecuencia directa de la Regla Fundamental. La R.F. da al paciente la garantía de no hablar a pura pérdida. “Todo tiene una causa” es un principio esencial del pensamiento científico, el analista se consagra a sostener ese acto de fe en la racionalidad a partir del cual el sujeto trabaja. El respeto de la regla analítica supone la emergencia del SsS.
En la Conferencia 28 Freud señala que el analista se apodera de la libido del síntoma y ésta converge “en una única relación, la relación con el médico.” Esto por un lado produce una nueva versión del síntoma (síntoma neo-producido) y una pérdida de goce que pasa al analista; condición esta necesaria para la instalación del SsS. Se trata ahora de liberar a la libido del objeto fantaseado que es la persona del analista, para que la libido quede a disposición del yo. El análisis en la Transferencia consiste en descubrir que no hay, en sentido real, Sujeto supuesto al Saber. Que el sujeto sepa que el Otro de la experiencia de satisfacción no es sin tachar, que no hay Otro, que no hay un significante que lo nombre totalmente.
Si bien Freud no conceptualiza al SsS se podría pensar que funciona como motor de su desarrollo. ¿No lo ayuda a Freud esta hipótesis a desarrollar su teoría acerca de la cura? ¿No estaba ya en Freud la concepción de sujeto dividido y la no suposición de un saber? Acaso ¿no inventa Freud la regla fundamental? Por eso interpelamos a los conceptos ya que él desarrolló su teoría a partir de las equivocaciones y las faltas en la misma. El saber de Freud no es un saber fálico, obturante sino un saber para avanzar sobre la falta en la teoría.




Bibliografía:
“Proyecto de Psicología”, S,Freud (1895)
“Psicoterapia de la Histeria”, S.Freud (1893-1895)
“Conferencia 27 y 28”, S.Freud
“Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el Psicoanálisis de la Escuela”, J.Lacan
“La equivocación del sujeto supuesto al saber”, J.Lacan (1967)
Seminario El acto analítico _ clase V sin fecha, J.Lacan
“Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”- Cap. XVIII, J.Lacan
“Recorridos de Lacan”, Conferencias caraqueñas J.A.Miller (1984)
“Transferencia como motor”, O.Delgado (1984)
“Acto psicoanalítico: Conferencia “Interpretación y sujeto supuesto saber”, J.Aramburu
“Mañana el Psicoanálisis”. La Transferencia, Michel Silvestre (1987)
“Sujeto supuesto Saber”. J.C.Indart
“Lógicas de la vida amorosa”, J.A.Miller (1991)
“Problemas sobre el amor y el deseo del analista”, J.C.Indart (1989)

Licenciada Susana Masoero y otros…

Curso Julio 2010

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La verguenza y la culpa

DOS DIMENSIONES EN EL ANUDAMIENTO DEL LAZO SOCIAL

David Warjach[1] – Diego Zerba[2]

¿La vergüenza es lo mismo que la culpa? Responder que no quizás sea un trámite rápido, dar argumentos que sustenten la respuesta seguramente no. Nosotros tomaremos las páginas de este artículo para intentarlo.
En primer término ubicamos dos polos: la futilidad y valor. En tal sentido dice Jacques Lacan:
“No vale la pena morir por ello, se dice a propósito de cualquier cosa, para reducirlo todo a la futilidad. Dicho de la forma en que se dice, con este fin, se elide el hecho de que la muerte es algo que pueda merecerse”[3] (Lacan, 1992: 196).
Para comenzar convengamos que el valor suma o resta. En cambio la futilidad es radicalmente ajena al valor. Es lo que queda cuando se ha perdido todo valor. No solamente se lo ha perdido sino que además ni siquiera se ha advertido su extravío. Un ejemplo muy apurado al respecto es el de los personajes mediáticos, cuya única acreditación es esa: la de ser personajes mediáticos. No vale la pena dar nombres. En tal sentido no nos desviaremos de la tarea argumental empeñada (hasta en una de esas podemos llegar a merecer la muerte por eso).
Puede plantearse que la desvergüenza es solidaria a la futilidad, cuando queda como primera propiedad evidenciada por un discurso que no da cabida a ningún otro. La fórmula de la relación desvergüenza – futilidad puede enunciarse más o menos así: ¡miren: es eso, no hay otra cosa! En cambio si sostenemos que un discurso establece un tipo de lazo social, en principio tenemos la vergüenza de no formular que existe uno solo. Desarrollando estas líneas plantearemos que la vergüenza y la culpa inciden decisivamente en el anudamiento de lazos sociales diferentes.
A partir del momento en que Freud despejó la estructura libidinal de la masa, los psicoanalistas hemos tomado a ésta como referencia recurrente al momento de hacer alguna consideración sobre la lógica que constituye lo colectivo[4]. Y como al introducir dicha estructura en sus elaboraciones, Freud dejó planteado que toda masa genera su moral, y que toda moral, es moral de una masa, la culpa - en tanto solidaria a la moral - quedó ligada al efecto de masa. Fue así que Freud comenzó a concebir la culpa como una pandemia que se extendía sobre la civilización, en contrapunto con el sujeto y la afirmación de su deseo. Sin embargo, la idea de que es indiferenciable la estructura del sujeto del inconciente, de la de la cultura – referencia inevitable en los mismos textos de Freud – puso sobre aviso que quizás otra lógica de lo colectivo debía concebirse.
En oposición a la extensión del efecto “masa – moral”, se desprenden otros efectos, a veces claramente contrastados con aquél, y otras, sumamente confundidos. Uno que en nuestros días ha conseguido carta de ciudadanía entre los llamados “trastornos mentales”, es el pánico, acompañado por el ineludible carácter de advenimiento abrupto y avasallante denunciado por los términos que suelen precederlo: “ataque de”. Siguiendo los lineamientos que Freud nos ha dejado sobre la estructura libidinal de la masa, el pánico es aquel afecto que invade a los miembros de la misma cuando se ven disueltos los lazos que los unen entre sí, por ruptura del lazo – de carácter primario – con su líder, o lo que es lo mismo, con el objeto que habían ubicado en el lugar del ideal del yo. Por esto, si bien el pánico se ubica en relación a la masa, lo hace en el punto exacto en el que ésta deja de ser.

Independientemente de cuál sea la realidad que se le adjudique al denominado “ataque de pánico” debe reconocerse, por lo que revelan los pacientes que dicen padecerlo, que - salvo excepciones – no lo exhiben públicamente, o por lo menos, hacen esfuerzos denodados por no exhibirlo. Generalmente dichos esfuerzos incrementan el malestar clínico, constituyendo, curiosamente, parte del cuadro descrito por los manuales de psiquiatría. Invariablemente el motivo por el cual se intenta ocultar queda en las sombras, apenas entrevisto como una difusa vergüenza. Difusa, imprecisa, a veces titubeante, pero no por eso menos eficaz. Decía una paciente: “Yo no sabía qué me pasaba, sufrí durante muchos años esos problemas. Hasta que un médico me dijo de qué se trataba. Eran ataques de pánico. Claro, antes todavía no se había descubierto”. Sin embargo, que hubiera conseguido darle entidad reconocida a lo que padecía, no había evitado que “por vergüenza” hiciese lo posible para ocultar todo indicio de su padecimiento.

La vergüenza sorprende, irrumpe, muchas veces desorienta. Especialmente cuando no se hace posible ponerla en la cuenta de la culpa. Esto es lo que sucede cuando uno se detiene en el testimonio que da Primo Levi en su libro “La Tregua”, al relatar la sensación de los prisioneros del campo de concentración nazi ante la llegada de los soldados soviéticos en el momento de la liberación: “Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien…”[5]. Luego, el mismo Primo Levi, en “Los hundidos y los salvados” dedica un capítulo a analizar la vergüenza del prisionero del campo, y aun del sobreviviente[6]. Allí, mediante un recurso ciertamente remanido, cierra el interrogante que había quedado abierto: Si hay vergüenza, es por culpa, al punto de hacerse ambas indiferenciables. Un pan no compartido, una mezquindad al momento de aprovechar el tenue hilo de agua que se había encontrado, el haber mantenido la vida mientras otros sucumbían, esto es: “vivir en lugar de otro”, todos estos podrían ser motivos de culpa, y por lo tanto de vergüenza, del sobreviviente. Giorgio Agamben se percata de que estas conclusiones velan una verdad a la que el mismo Primo Levi se había acercado, y en “Lo que queda de Auschwitz” se extiende en un análisis que se orienta hacia la explicación de la vergüenza sin referencia a culpa alguna. Sus argumentos son diversos, sólo expondremos aquí la mención a un hecho tomado del testimonio de Antelme. Un hecho nimio, pero revelador. Se trata del rubor que había invadido el rostro de un joven italiano en el momento inmediatamente previo a ser fusilado por un oficial de las SS durante la evacuación que los nazis realizaron del campo de Buchenwald, una vez que la derrota ya se había producido y la llegada de las tropas aliadas era inminente. Ese rubor se había producido después de que el joven se había percatado de que en ese momento el elegido para ser asesinado era él y no otro. “Es difícil olvidar el rubor de este anónimo estudiante de Bolonia, muerto durante la marcha, solo, en el último momento, en el borde de la carretera junto a su asesino”[7]

Nada en particular ameritaba que hubiese sido él el elegido. Nada permitía discernir porqué moriría él y no otro. La vergüenza no podría entonces ser por vivir en lugar de otro. Aún oscura en su determinación, la vergüenza se revela aquí como dimensión constituyente del sujeto, y previa a cualquier involucración del peso de un valor moral que pudiera inducir la culpa. “Se aclara ahora en qué sentido la vergüenza es verdaderamente algo como la estructura oculta de toda subjetividad y de toda conciencia.”[8]. Al mismo tiempo, brinda un indicio de un vínculo social, una lógica de lo colectivo, que sin dejar de constituir la subjetividad en referencia al otro, no se confunde con la lógica constitutiva de la masa. Es más, puede plantearse que se recupera en el instante en que la masa cesa.
La vergüenza es indisociable de la mirada. Para pensar su anterioridad lógica respecto del tándem “moral – culpa”, es necesario tener en cuenta esta primera relación que indicamos. Lacan la plantea en esto términos: “la preexistencia a lo visto de un dado a ver”[9] Un dado a ver puede ser tomado desde distintas posiciones por el otro. Una puede ser avasallándolo con la mirada. Pongamos el siguiente ejemplo extraído de la observación de un niño pequeño: “Para la misma época en que cumple un año, su mamá comenta que Manuel está intentando caminar sin ayuda. En principio se mantiene quieto en brazos de alguien, hasta que se lo coloca en el suelo. Puesto en el piso no manifiesta más interés por estar allí que por quedarse en brazos. Se aferra con las manos a la silla y mira a su alrededor. Amerita la conjetura de que encuentra un puerto seguro, para proveerse él mismo lo que el ambiente no da. La actitud de la mamá cambia bastante en cuanto se le acerca un niño tres meses menor que él: se pone seria, no parece disfrutar de que su hijo interactúe con otro niño. Su atención se desliza a este otro niño que, a sus nueve meses, camina sin mayores dificultades y es bastante simpático y sociable. Finalmente no tolera más la situación, lo toma nuevamente en brazos y se sienta”[10]. Al volver su atención a Manuel su mirada lo borró del lugar en el que estaba para aferrarlo a sus brazos. Otra puede ser, como plantea Donald Winnicott, la posición de espejo que le permite al niño la experiencia de existir: “El hecho de yo existo es visto o comprendido por alguien (…) Me es devuelta (como la imagen de un rostro reflejado en el espejo) la evidencia necesaria para saber que he sido reconocido como ser”[11] . Por esta vertiente la vergüenza se hace presente, cuando el niño es sorprendido por la mirada en el preciso momento en que se encuentra a solas. Retornamos a Winnicott para referirnos acerca del alcance que tiene la noción de “estar a solas”.
Él plantea la paradoja de “estar a solas cuando otra persona se halla presente”[12]. No se trata de un recurso metafórico, sino que “su misma realidad espacial es otra que la del mundo interno y externo”[13]. Su comienzo es temprano y se hace posible, en primer término, por la función de la madre que despierta confianza en el niño a partir del apoyo que le brinda al yo. Esta función sostiene la experiencia de omnipotencia del bebe, en tanto primera manifestación de la creatividad como condición esencial de lo humano, que al presentarse con el geto espontáneo es el puntapié inicial para el desarrollo del yo en el sentido del Verdadero self. En una vertiente que reúne a Winnicott con Freud, este inicio es consustancial a las dos decisiones del juicio que se articulan en el siguiente orden: atribución y existencia[14]. Sólo después de la configuración de esta secuencia, que permite inicialmente atribuir lo bueno al yo y expulsar lo malo al exterior (yo placer originario), y luego poder encontrar lo que está representado en el yo como percepción exterior (yo realidad definitivo), se establece un adentro y un afuera[15]. El proceso de constitución de un adentro y un afuera le permite a Winnicott pensar la transicionalidad, como una configuración subversiva del espacio respecto de los clásicos recursos de la geometría euclideana. Su despliegue da cuenta de la lógica que construye al objeto junto a la posibilidad de su uso, más allá de las clásicas formulaciones respecto la relación de objeto (muy desarrolladas por el kleinismo). Este autor indica el mencionado proceso marcando las siguientes secuencias: “A. El niño y el objeto se encuentran fusionados. La visión que el primero tiene del objeto es subjetiva, y la madre se orienta a hacer real lo que el niño esta dispuesto a encontrar. B. El objeto es repudiado, reaceptado y percibido en forma objetiva. Este complejo proceso depende en gran medida de que exista una madre o figura materna dispuesta a participar y a devolver lo que se ofrece”[16]
En su desarrollo también se advierte una tensión entre la configuración del yo y la pulsión, en los términos que trataremos a continuación. Dentro del mismo, en un movimiento de ir y venir, la madre cumple la doble función de “ser lo que el niño tiene la capacidad de encontrar y (alternativamente) ser ella misma a la espera que la encuentren”[17]. Esto permite una experiencia de control mágico sobre el objeto, que es el correlato de la omnipotencia en la configuración del yo. Tanto una como otra no son sin la sublimación de la pulsión. Si bien la creatividad es propia del yo en el sentido expuesto, sin la sublimación fracasa. En tal sentido la función ambiental que encarna la madre apunta a que no se produzca ese fracaso.
Por su parte el juego se basa en la actualización de la paradoja relacionada con el objeto, consistente en encontrar lo que ya estaba ahí. Winnicott piensa al primero incorporando dos secuencias más a la construcción del espacio transicional: “C. La etapa siguiente consiste en encontrarse solo en presencia de alguien. El niño juega entonces sobre la base del supuesto de que la persona a quien ama y que por lo tanto es digna de confianza se encuentra cerca, y que sigue estándolo cuando se la recuerda, después de haberla olvidado. Se siente que dicha persona refleja lo que ocurre en el juego. D. El niño se prepara ahora para la etapa que sigue, consistente en permitir una superposición de dos zonas de juego y disfrutar de ella (…)[18] Así el niño y el adulto pueden efectuar un ida y vuelta al espacio transicional, a partir del cual, por ejemplo, el primero use un repasador de la madre como la capa de Batman, o el segundo un pequeño cartón con un dibujo alargado como as de espada.
De tal modo la confianza que posibilita estar solo en compañía de alguien, como condición del juego, deviene “de la experiencia, vivida en la infancia y en la niñez de estar solo en presencia de la madre”[19]
Esta es la condición inicial para que –entre otras cosas- haya estructura libidinal de la masa.
Podemos decir que la masa subroga la capacidad de estar a solas, en tanto resulta del movimiento regresivo de la identificación que sigue un sentido opuesto a la configuración del yo. Pone el énfasis en la omnipotencia de la mirada del otro; por lo tanto suspende la capacidad de estar a solas y la mirada no sorprende sino que se instala como la evidencia obscena de un dominio inapelable. Cuando cae la mirada junto con el líder, la vacilación le devuelve el carácter sorpresivo a la primera, y de repente un integrante de la masa puede encontrarse a solas y descubierto en esa situación. Experimenta en ese instante que la moral no le impone un modo de gozar, conforme a la relación obscena que constituía con los otros integrantes de la masa, en la que el yo empobrecido de cada uno resultaba del investido libidinal del líder. Para articular esa relación obscena con la secuencia que configura al yo, decimos que este queda completamente enajenado al exterior de donde proviene la mirada omnipotente. El modelo arquitectónico del panóptico, que funda los dispositivos de encierro, es un excelente ejemplo. Se convierte en superlativo cuando se trata de un campo de concentración.
El acto de vergüenza de descubrirse desnudo recupera la afirmación del deseo, con la vacilación de la mirada del otro. Se sale de la eterna desnudez sin privacidad sostenida en nombre de la lealtad a la masa. Queda suspendida la moral y la culpa multiplicadora del goce, o para decirlo en los términos de la segunda tópica freudiana: el súper-yo interrumpe sus servicios de abogado del ello. El precio a pagar es el pánico. Este apura el movimiento de taparse en tanto ha recuperado valor la desnudez. Es decir que la segunda no puede ser sin la primera. Podemos decir que el pánico tiene la dimensión positiva del encuentro a solas con el otro cuando se dispersa la masa. Así la vida de cada uno cobra valor, alejándose de la futilidad impuesta por una mirada que no admite más allá. Esta última encarna un discurso desvergonzado que se proclama único. ¿Pero qué nos obliga a tomar la futilidad de la manera enseñoreada como se presenta hoy por hoy? ¿Cuál es la razón para no mirar más allá de las narices de nuestra masa correspondiente, que merced al dominio del mercado se ha convertido en target? ¿No podemos considerar otros lazos sociales ajenos a sus coordenadas que recuperen la dimensión de la vergüenza?
Cuando la ausencia de vergüenza va adquiriendo la extensión inédita que presenciamos en nuestros días, y se multiplican los espacios en los que la segregación se acentúa, la consideración de una lógica de lo colectivo que no conlleve dichos efectos se hace necesaria. El hecho de que Winnicott haya pensado el agrupamiento humano en la dimensión del espacio transicional, y haya concebido a éste constituido por una articulación paradojal, brinda las bases para entender la posible existencia de un vínculo social no segregativo. Aun cuando hoy tal cosa resulte extraña, e impresione como mera declaración de principios, no debe ignorarse que tal como Roberto Esposito lo plantea al rastrear el sentido etimológico del término “comunidad” en su libro Communitas – Origen y destino de la comunidad, “communitas es el conjunto de personas a las que une, no una propiedad, sino justamente un deber o una deuda”[20]. Que los hombres sean acomunados sólo y exclusivamente por una obligación, y que la comunidad coincida con la carencia de propiedad de quienes la componen, cuestiona el hecho de que en este campo semántico tenga lugar la existencia de diversas comunidades, ya que no habría atributo positivo que diferenciase unas de otras. Al mismo tiempo que se disolvería irremediablemente toda pretensión de pureza de la comunidad (pretensión cuyas consecuencias nefastas se vivieron con el decaimiento de las categorías histórico conceptuales de la modernidad), ya que la pureza sólo es pensable en función de un atributo positivo, no contaminado por otro. Sólo habría comunidad en su absoluta impropiedad. Freud se percató de esto, por eso en su trabajo “Moisés y la religión monoteísta” escrito en los años de ascenso del nazismo, afirmando el origen impropio del pueblo judío, afirmó al mismo tiempo la impropiedad del origen, ya que así como el primer Moisés era egipcio, el “padre” de un pueblo nunca puede ser hijo de ese pueblo[21].

Suele entenderse que lo que cohesiona a una comunidad - y no habría comunidad sin su cohesión – es aquello que tienen sus integrantes como la posesión más propia. Se pasa entonces a pensar que lo que hay de “más común” es lo más propio” de cada uno. Ahora bien, si partiésemos de la propuesta de Winnicott, y concibiésemos al espacio transicional como la base del agrupamiento humano, y por lo tanto, de lo que “acomuna”, hallaríamos una propuesta con resonancias de aquel sentido de “comunidad” que se extrae del rastreo etimológico del término. Esto, siempre y cuando se acentúe la lógica paradojal constituyente de lo transicional. En tanto esta lógica implica el carácter indecidible de lo que allí se presente, se torna refractaria a cualquier intento de localización de una posesión estable y estabilizada, ya sea que se quiera nombrar a ésta como raza, nación, territorio, o cualquier otro rasgo de afiliación. Resurge la imposibilidad taxativa de pureza de lo que produce el agrupamiento humano. Por supuesto que no es indiferente que a su vez el “sentimiento de estar vivo” sea solidario del sostenimiento del espacio transicional. Aquél reviste lo que para Winnicott es expresión de la potencialidad creadora de la vida, en oposición excluyente al sentimiento de futilidad emanado del “Falso self”. Este último entendido como organización defensiva que oculta al Verdadero self, en intensidades distintas y proporcionales a los fracasos ambientales sufridos por el yo.
Siguiendo a Winnicott establecemos que lo humano es aquella condición creativa, inherente a la vida y a su espontaneidad, que define al Verdadero self del yo. Por lo tanto el campo de concentración es el dispositivo específicamente estructurado para su anulación. En tal sentido la crueldad no es su atributo principal sino el experimento. Cuentan que Joseph Mengele vino a la Argentina trayendo entre sus cosas muestras orgánicas tomadas de hombres homosexuales en campos de concentración, para ser utilizadas en un laboratorio radicado en nuestro país con el objetivo de hallar un fármaco que cure esa “enfermedad”. En tal sentido poner el microscopio en la sustancia humana es lógicamente anterior a “machacarla” (como decía Rodolfo Walsh), en la conformación de este dispositivo. Ponerlo sobre el “musulmán” (nombre recibido por los deportados quebrados en la jerga de los campos de concentración) sirve para escudriñar el paso del hombre al infrahombre. O a la nuda vida, como la llama Agamben. Ningún compañero lo sorprenderá mirándolo, haciéndole sentir vergüenza; solo está para la mirada absoluta del experimentador. Es un ejemplar cuyo hábitat es la moral fundada en la obediencia absoluta. Por eso puede ser que sienta culpa, porque pese a su condición de infrahombre no logra dejar definitivamente la humanidad para transformase plenamente en sustancia de investigación. Aunque sean muy distintas las razones que llevan al ambiente a producir consecuencias relativas al cercenamiento de la creatividad, Bruno Bettelheim (quien conocía los campos de concentración) señala la equivalencia de magnitudes entre el que produce el campo de concentración y aquel del cual surge el autismo infantil. Lo dice en estos términos: “Lo que era para el prisionero la realidad exterior, es para el niño autista la realidad interior. Ambos, por razones diversas, acaban por tener una experiencia análoga del mundo”[22]. Podemos poner ambos casos como extremos en la segregación de humanidad, compartiendo el mismo extremismo con los procedimientos clínicos y/o pedagógicos que buscan la respuesta adaptada del niño autista a los estímulos inyectados desde un ambiente omnipotente,
En cambio como extremo de un vínculo fundado entre un afuera y un adentro, está la sutil vergüenza de descubrir el cuerpo del otro en el amor.



[1] David Warjach
Yatay 746 piso 7 depto "A". CABA
TE (011)48639097 cel 1531553134
dwarjach@gmail.com
Docente de la Cátedra I de "Psicoanálisis: Escuela Inglesa" de la Facultad de Psicología de la UBA
Coordinador del CPA de Morón, dependiente de la Subsecretaría de Atención a las Adicciones del Ministerio de Salud de la Provincia de Buenos Aires
[2] Diego Zerba
Cesar Díaz 2362. CABA.
TE (011)4582 5152 cel 1563663148
dzerba@fibertel.com.ar
Profesor Adjunto de la cátedra I de “Psicoanálisis Freud” y Docente de la Cátedra I de “Psicoanálisis Escuela Inglesa” de la Facultad de Psicología de la UBA. Profesor Adjunto Regular de la Materia “Psicología” del Ciclo Básico Común de la UBA.
[3] Jaques Lacan,: El reverso del psicoanálisis, Paidós, , Buenos Aires , 1992, p. 192.
[4] Sigmund Freud, Psicología de las masas y análisis del yo, en Obras Completas, tomo XVIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1976.
[5] Primo Levi, La tregua, El Aleph, Buenos Aires, 1986.
[6] Primo Levi, Los hundidos y los salvados, El Aleph, Buenos Aires, 1986.
[7] Giorgio Agamben,. Lo que queda de Auschwitz, Edit PRE-TEXTOS, Madrid, 2000, p.. 108
[8] Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Edit PRE-TEXTOS, Madrid, 2000, p, 135
[9] Jacques Lacan, Lo cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Barcelona, Barral, 1977, p. 84.
[10] Gabriela Carrasco Bax – Diego Zerba, Prevención temprana de un fracaso ambiental, en libro en preparación con título a confirmar, JVE, Buenos Aires, 2009.
[11] Winnicott, D. (197 La integración del ego, en El proceso de maduración en el niño, Laia, Barcelona, 1979, p. 72.
[12] Donald Winnicott, La capacidad de estar a solas, en El proceso de maduración en el niño, Laia Barcelona, 1979, p. 33.
[13] David Warjach, Winnicott: una clínica que lleva nombre, en Lecturas de Winnicott, Lugar, Buenos Aires, 1996, p. 35.
[14] Sigmund Freud, La negación, en Obras Completas, tomo XIX, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.
[15] Deborah Flescher plantea claramente la cuestión en estos términos: “Según la concepción de Winnicott, el ser humano tiene la posibilidad de transitar desde la dependencia absoluta del medio ambiente a una independencia relativa, desde la subjetividad total no organizada a un mundo compartido”. Deborah Flescher, Winnicott y los efectos terapéuticos rápidos, en Lo que la Escuela Inglesa de psicoanálisis enseña, JVE, Buenos Aires, 2008, p. 208.
[16] Donald Winnicott, Realidad y juego, Gedisa, Barcelona, 1986, p. 71.
[17] Donald Winnicott, ídem
[18] Donald Winnicott, ídem, p. 72.
[19] Donald Winnicott, La capacidad para estar a solas, en El proceso de maduración en niño, ídem, p. 33.
[20] Roberto Espósito, Communitas – Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 29
[21] Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, en Obras Completas, tomo XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980.
[22] Bruno Bettelheim, La fortaleza vuota, Garzanti, Milano, 1996, p. 46.